ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΘΡΗΣΚΕΙΑ. ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ

ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΘΡΗΣΚΕΙΑ. ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ

 Θεωρία και πολιτική

 Θεωρητικά υπάρχει το ασύμβατο ανάμεσα στην κοσμοαντίληψη της θρησκείας (της θεολογίας) και του μαρξισμού, με προεκτάσεις στη φιλοσοφία του ανθρώπου, τη στάση του απέναντι στην κοινωνία και τον εαυτό του, αλλά και την αντίληψή του για τον κόσμο του μέλλοντος. Αυτή η διαφορά, με τη μορφή της κάθετης αντιπαράθεσης, παρακολουθεί τη σχέση Διαφωτισμού και μαρξισμού από τη μια και θεολογίας από την άλλη. Η τάση συμβιβασμού της λεγόμενης «διπλής αλήθειας» για τον κόσμο , που τον τελευταίο καιρό έχει έλθει στο προσκήνιο σε επιστημονικά συνέδρια και έχει διαδοθεί ευρέως, δεν αλλάζει τα πράγματα.[1] Για κάθε σοβαρό διανοητή είναι αδιαμφισβήτητη η άποψη ότι ο κόσμος της θρησκείας και ο κόσμος της επιστήμης είναι δυο λογικά- θεωρητικά ασύμβατοι κόσμοι. Φύση και επιστήμη είναι συμβατοί κόσμοι, ενώ φύση και θρησκεία είναι ασύμβατοι.

Οι κλασικοί του μαρξισμού έχουν μεταφέρει αυτό το ασύμβατο και στην κοινωνική θεωρία. Η κοινωνία στην οποία στοχεύει ο μαρξισμός είναι ο επιστημονικός σοσιαλισμός. Στο άρθρο του με τον τίτλο, Σχετικά με τη στάση του Εργατικού Κόμματος απέναντι στη θρησκεία, ο Λένιν υιοθέτησε αυτή τη θέση του Ένγκελς, και μαζί τη θέση του για τη στάση του εργατικού κινήματος, απέναντι στη θρησκεία, απέναντι στους πιστούς.[2] Υιοθέτησε τη θέση του Ένγκελς ότι η πίστη είναι προσωπική υπόθεση του καθενός καθώς και τη θέση του ότι το κόμμα θα πρέπει να δουλεύει για την προσέλκυση και των πιστών εργατών στο επαναστατικό κίνημα. Γράφει: «ο Ένγκελς κατηγορεί τους μπλανκιστές ότι δεν μπορούν να καταλάβουν πως μονάχα η ταξική πάλη των εργατικών μαζών, που τραβά ολόπλευρα τα πιο πλατιά στρώματα του προλεταριάτου στη συνειδητή και επαναστατική κοινωνική πρακτική, είναι σε θέση ν' απελευθερώσει στην πράξη τις καταπιεζόμενες μάζες από το ζυγό της θρησκείας, ενώ η ανακήρυξη σε πολιτικό καθήκον του εργατικού κόμματος του πολέμου κατά της θρησκείας είναι αναρχική λογοκοπία».[3] Συγχρόνως ο Λένιν δηλώνει ότι « ο μαρξισμός είναι υλισμός. Σαν τέτοιος είναι εξίσου αμείλικτα εχθρικός προς τη θρησκεία, όσο και ο υλισμός των εγκυκλοπαιδιστών του ΧVΙΙΙ αιώνα ή ο υλισμός του Φόϋερμπαχ. Αυτό είναι αναμφισβήτητο». [4] 

Για όσους έχουν την τάση να μεταφέρουν αδιαμεσολάβητα θέσεις της θεωρίας στην πολιτική, αυτή η δήλωση του Λένιν εμφανίζεται ως μία παραδοξότητα, ως αντίφαση. Το πράττουν αυτό όσοι αγνοούν το γεγονός ότι η πολιτική ως τέχνη του εφικτού έχει τη σχετική δική της αυτόνομη λογική. Ακόμα, θα μπορούσε να πει κανείς ότι αγνοούν τη διαλεκτική θεωρίας και πολιτικής. Αυτό το υπαινίσσεται ο Λένιν στο παραπάνω άρθρο του. Σε τι συνίσταται αυτή η διαλεκτική; 

Η μαρξιστική πολιτική (αυτή μας ενδιαφέρει εδώ) εκφράζει σε δυο επίπεδα την πραγματικότητα. α) τη δυναμική της κοινωνίας με κριτήριο τις δυνατότητες υπέρβασης του καπιταλισμού, δρομολόγησης της διαδικασίας μετάβασης στο σοσιαλισμό και β) τα συμφέροντα των εργαζομένων, τα οποία τα αντιμετωπίζει και ως κίνητρο για τη διαδικασία ταξικής συνειδητοποίησης της σχέσης τους με το κεφάλαιο. Η ενεργός συμμετοχή του εργάτη στον αγώνα κατά του κεφαλαίου με σκοπό το σοσιαλισμό, πολύ περισσότερο η ενεργός συμμετοχή του στον αγώνα για τη δημιουργία ενός άλλου κόσμου, που τον εκφράζει ταξικά και ανθρωπολογικά, παρακολουθείται από τη διαδικασία συνειδητοποίησης της αλήθειας ότι ο άνθρωπος είναι αιτία και δημιουργός του εαυτού του, του κόσμου του ανθρώπου, χωρίς την αναφορά σε μια τρίτη δύναμη. Με την ολοκλήρωση αυτής της διαδικασίας ο πιστός απαλλάσσεται από τη θρησκευτική αλλοτρίωση, γίνεται ο αυθεντικός ανθρώπινος εαυτός του. Στο σοσιαλισμό «απονεκρώνεται» η θρησκεία και στον κομμουνισμό παύει να αποτελεί κοινωνικό φαινόμενο, εξαλείφεται παντελώς.

Θα πρέπει να πω ότι αυτό δεν έχει ειπωθεί ρητά από τους κλασικούς του μαρξισμού. Προκύπτει λογικά από τη θέση ότι με την εξάλειψη των κοινωνικών καταστάσεων και αιτίων, των «ριζών» (Λένιν) της, η θρησκεία εξαλείφεται ως κοινωνικό φαινόμενο. Αυτή η θέση αποτελεί, κατά το Μαρξ τη βάση της αντιθρησκευτικής κριτικής.Στο ρητορικό ερώτημα για το ποια είναι (ποια πρέπει να είναι - Θ.Β.) η βάση της αντιθρησκευτικής κριτικής, αλλά μαζί και στο ερώτημα ποιες ανθρώπινες ανάγκες «καλείται» να ικανοποιήσει η θρησκεία, σε έναν «αναστραμμένο» (αλλοτριωτικό και αλλοτριωμένο - Θ.Β.) κόσμο, έδωσε την εξής κλασική απάντηση: «Η βάση της αντιθρησκευτικής κριτικής είναι: ο άνθρωπος κάνει τη θρησκεία, όχι η θρησκεία τον άνθρωπο. Βέβαια, η θρησκεία είναι η αυτοσυνείδηση και η αυτοσυναίσθηση του ανθρώπου, που ακόμη δεν έχει βρει τον εαυτό του, η που τον έχει ξαναχάσει. Ο άνθρωπος όμως δεν είναι μια αφηρημένη ουσία κουρνιασμένη κάπου έξω από τον κόσμο. O άνθρωπος είναι ο κόσμος του ανθρώπου, το Κράτος, η κοινωνία. Το Κράτος αυτό, η κοινωνία αυτή, παράγουν τη θρησκεία, μια ανεστραμμένη συνείδηση του κόσμου, γιατί αυτά τα ίδια είναι ένας κόσμος ανεστραμμένος. Η θρησκεία είναι η καθολική θεωρία του κόσμου τούτου, η εγκυκλοπαιδική του συνόψιση, η εκλαϊκευμένη λογική του, το σπιριτουαλιστικό του point d' honneur, ο ενθουσιασμός του, η ηθική του κύρωση, το μεγαλόπρεπο συμπλήρωμα του, το καθολικό θεμέλιο της παραμυθίας του και της δικαίωσης του. Είναι η φαντασμαγορική πραγμάτωση της ανθρώπινης ουσίας, γιατί η ανθρώπινη ουσία δεν έχει πραγματωθεί αληθινά. Πάλη λοιπόν ενάντια στη θρησκεία σημαίνει πάλη ενάντια στον κόσμο, που πνευματικό του άρωμα είναι η θρησκεία.

Η θρησκευτική καχεξία είναι, κατά ένα μέρος, η έκφραση της πραγματικής καχεξίας και, κατά ένα άλλο, η διαμαρτυρία ενάντια στην πραγματική καχεξία. Η θρησκεία είναι ο στεναγμός του καταπιεζόμενου πλάσματος, η θαλπωρή ενός άκαρδου κόσμου, είναι το πνεύμα ενός κόσμου απ' όπου το πνεύμα έχει λείψει. Η θρησκεία είναι το όπιο του λαού.

Ξεπέρασμα της θρησκείας σαν απατηλής ευτυχίας του λαού σημαίνει την απαίτηση της πραγματικής του ευτυχίας. Η απαίτηση να αρνηθεί τις αυταπάτες σχετικά με την κατάστασή του σημαίνει απαίτηση να αρνηθεί μια κατάσταση που έχει ανάγκη από αυταπάτες. Η κριτική της θρησκείας είναι λοιπόν εν σπέρματι η κριτική της κοιλάδας αυτής των δακρύων, που η θρησκεία αποτελεί το φωτοστέφανό της.» [5] 

Αξίζει νομίζω να σημειωθεί ότι ο Μαρξ εδώ δεν κάνει λόγο για ειδολογικές αιτίες του θρησκευτικού φαινομένου, όπως κάνει η θεολογία και η εκκλησία, όλο το ιδεολογικό κατεστημένο που την υπηρετεί. Γνωρίζοντας το έργο του θα μπορούσα να πω ότι ο Μαρξ, φαίνεται να απορρίπτει αυτή την άποψη. Η πίστη σε κάποιον θεό δεν είναι στη φύση του ανθρώπου. Αυτή είναι η άποψη του Μαρξ και των μαρξιστών μελετητών του θρησκευτικού φαινομένου, γενικότερα, καθώς και άλλων σοβαρών μελετητών του. Όμως το ερώτημα παραμένει. Υπάρχει ειδολογική υπαρξιακή ανάγκη του ανθρώπου για την πίστη σε μια «ανώτερη δύναμη», σε έναν θεό, ή και για περισσότερους θεούς; (βλέπε την ελληνική αρχαιότητα, με τους 12 θεούς). Σ’ αυτό το ερώτημα δεν υπάρχει εμπειρικά, άρα και ερευνητικά- επιστημονικά πλήρως τεκμηριωμένη απάντηση. Ένας λόγος γι αυτό είναι ότι εξακολουθούν να υπάρχουν οι καταστάσεις που αναπαράγουν το θρησκευτικό φαινόμενο. Μάλιστα, μετά την πτώση του υπαρκτού σοσιαλισμού, την πλήρη και απόλυτη επικράτηση της κυριαρχίας του κεφαλαίου σε όλο τον κόσμο παρουσιάστηκε το φαινόμενο (μερικής) επανάκαμψης της θρησκείας και σε χώρες που είχε δραστικά υποχωρήσει. Αυτό συνέβηκε και συμβαίνει εξαιτίας και του γεγονότος ότι αυτή την ιστορική στιγμή λείπει η ελπίδα στα ευρύτερα στρώματα του πληθυσμού για την δυνατότητα δημιουργίας ενός αυθεντικά ανθρώπινου κόσμου, η ελπίδα για την εγκόσμια ευτυχία. Λείπει ένα ρωμαλέο κοινωνικό - πολιτικό κίνημα το οποίο μπορεί να υποσχεθεί την κατάργηση «μιας κατάστασης που έχει ανάγκη από αυταπάτες» (Μαρξ).

Το ερώτημα είναι αν στις συνθήκες της καπιταλιστικά παγκοσμιοποιημένης ανθρωπότητας η ενεργός συμμετοχή του θρησκευόμενου στο επαναστατικό κίνημα μπορεί να εξουδετερώσει την ανάγκη του για ένα μεταφυσικό στήριγμα. Πιστεύω ότι μια σοβαρή έρευνα (έργο εξαιρετικά δύσκολο με αμφιλεγόμενο αποτέλεσμα) θα αποδείκνυε υπάρχουν στιγμές που το μεγαλύτερο μέρος των πιστών αισθάνονται την ανάγκη του Θεού, και ένα ευρύτερο φάασμα ανθρώπων  την ανάγκη μιας «ανώτερης δύναμης». 

Σε συνθήκες με ελάχιστες τις (χρονικά ορατές) πιθανότητες για την νικηφόρα έκβαση του αγώνα εναντίον της εξουσίας του κεφαλαίου η μεταφυσική πίστη θα εξακολουθεί να λειτουργεί ως ένα σύνδρομο της ζωής του καταπιεζόμενου. Ωστόσο, αξίζει, νομίζω, να πω ότι ο Λένιν πίστευε στην παιδαγωγική δύναμη του επαναστατικού κινήματος που αναμορφώνει τον άνθρωπο. Ή άποψή του ότι η επανάσταση είναι έργο των εργατών περιέκλεισε μέσα της και αυτή την παράμετρο. Έτσι εξηγείται η «μεγαλοθυμία» του για το «τράβηγμα», την προσέλκυση των θρησκευόμενων εργατών στο κόμμα. Γράφει στο παραπάνω άρθρο του: «Πρέπει όχι μονάχα να δεχόμαστε, μα και να τραβούμε με κάθε τρόπο στο σοσιαλδημοκρατικό κόμμα όλους τους εργάτες που διατηρούν την πίστη στο Θεό. Είμαστε κατηγορηματικά αντίθετοι στην παραμικρότερη προσβολή των θρησκευτικών τους πεποιθήσεων, μα τους τραβούμε για να τους διαπαιδαγωγήσουμε στο πνεύμα του προγράμματός μας και όχι για να το καταπολεμήσουν ενεργά.» Ωστόσο, δίνει έμφαση στη θέση του Ένγκελς ότι «η θρησκεία είναι προσωπική υπόθεση», σπεύδοντας να σημειώσει ότι για το κόμμα δεν είναι προσωπική υπόθεση. Το κόμμα, γράφει, δεν πρέπει να παραιτείται από το «να δουλεύει υπομονετικά για το έργο της οργάνωσης και διαφώτισης του προλεταριάτου που οδηγεί στην απονέκρωση της θρησκείας». Βέβαια, η διαδικασία απαλλαγής του θρησκευόμενου από την πίστη για την ύπαρξη του θεού και για την πίστη στο «θεϊκό λόγο» δεν είναι απλώς ζήτημα διαφώτισης, διαπαιδαγώγησης, είναι και (ή είναι πρωτίστως;) και ζήτημα του ίδιου του πιστού. Έχει να κάνει με τη συνειδησιακή διαδικασία που οδηγεί στην «απονέκρωση» της πίστης και στη συνέχεια, σε ένα άλλο στάδιο, στο στάδιο της πλήρους απαλλαγής από την πίστη του, δηλαδή από τον θρησκευτικά αλλοτριωμένο εαυτό του και την επανάκτηση ή την ανάκτηση του αυθεντικού ανθρώπινου εαυτού του. Έτσι, λαμβάνοντας ως δεδομένο ότι για μεγάλο τμήμα των θρησκευόμενων που συμμετέχουν στο επαναστατικό κίνημα ή και στο κόμμα διατηρούν την πίστη τους θα ήταν χρήσιμο να μελετούσε κανείς το φαινόμενο αυτό με το ερώτημα που αφορά στον τρόπο η τους τρόπους που το θρησκευόμενο άτομο «διευθετεί» μέσα του την αντίφαση ανάμεσα στην κοσμοαντίληψη ή και τη φιλοσοφία ζωής που πρεσβεύει και εκφράζει το κόμμα και την κοσμοαντίληψη και φιλοσοφία ζωής  του ιδίου ως θρησκευόμενου.  

Στο κέντρο μιας τέτοιας προσπάθειας θα πρέπει να είναι το ερώτημα αν η ενεργός συμμετοχή του πιστού, του θρησκευόμενου στο επαναστατικό κίνημα που στοχεύει στην ανατροπή του συστήματος που αναπαράγει τη θρησκευτική αλλοτρίωση, μπορεί να συμβάλλει αποφασιστικά στην υπέρβαση του φάσματος των συνειδησιακών αντιφάσεων που ο πιστός κουβαλά μέσα του. Το ερώτημα αυτό αφορά και την ενεργό συμμετοχή του θρησκευόμενου στη διαδικασία μετάβασης στο σοσιαλισμό, που είναι, βέβαια, μια διαδικασία η οποία παρακολουθείται ή και σημαδεύεται πολιτικά, αλλά και ηθικά - ιδεολογικά από τους νόμους και τις αντιπαραθέσεις της ταξικής πάλης.

Δεν γνωρίζω να υπάρχει μελέτη από το χώρο του μαρξισμού για το θέμα. Και για το λόγο αυτό περιορίζομαι στην ανάπτυξη ενός προβληματισμού και όχι σε μια ολοκληρωμένη μελέτη του θέματος. Πάντως, είναι βέβαιο ότι, μετά την επικυριαρχία του σταλινισμού στο κουμμουνιστικό κίνημα, στο χώρο του μαρξισμού, είχε επικρατήσει η άποψη ότι ο θρησκευόμενος δεν μπορεί να λειτουργήσει θετικά ούτε ως μέλος του κόμματος ούτε ως ουσιαστικός συντελεστής στο σοσιαλιστικό μετασχηματισμό της κοινωνίας.

Ο αθεϊσμός θεωρήθηκε αναπόσπαστη ιδιότητα του κομμουνιστή. Αυτό μπορεί να το διαπιστώσει κανείς εκ του αποτελέσματος. Στο ΚΚΣΕ, και μετά σε όλα τα κομμουνιστικά κόμματα, θρησκευόμενος, πιστός δεν μπορούσε να γίνει μέλος του κόμματος. Ένα από τα ερωτήματα που έθεταν τα μέλη του κόμματος στην ειδική συνεδρίαση της οργάνωσης βάσης (ΚΟΒ), που αποφάσιζε για την αποδοχή της αίτησης του υποψήφιου μέλους του κόμματος, ήταν το ερώτημα αν πιστεύει στο θεό, αν είναι θρησκευόμενος. Και δεν ήταν σπάνιες οι περιπτώσεις που ο υποψήφιος ψεύδονταν. Αυτό αφορούσε περισσότερο φιλόδοξα άτομα που σκόπευαν να καταλάβουν μελλοντικά κάποια θέση στον κρατικό μηχανισμό. Είναι άλλης τάξης θέμα αν η ίδια η καριέρα τους, αργότερα, συνοδευόταν από μια διαδικασία απονέκρωσης της θρησκευτικής τους αντίληψης και συνείδησης. Και υπήρχαν πολλές τέτοιες περιπτώσεις. Το λέω αυτό από την εμπειρία μου στην Ουγγαρία, γνωρίζοντας και συγκεκριμένες περιπτώσεις. Βέβαια, η υποκρισία σ’ αυτές τις περιπτώσεις ήταν μέρος και όρος του τρόπου ζωής του ατόμου. 

Μπορούμε με βεβαιότητα να μιλήσουμε για μια διαδικασία «απονέκρωσης» της θρησκείας στη Σοβιετική Ένωση και σε άλλες χώρες του υπαρκτού σοσιαλισμού, σε μεγάλα στρώματα του πληθυσμού. Στην πορεία αυτής της εξέλιξης αναδείχτηκε και ενισχύθηκε η άποψη ότι υπάρχουν πολλά κοινά στοιχεία ανάμεσα στο αξιακό σύστημα της χριστιανοσύνης και το κομμουνιστικό αξιακό σύστημα , ενώ διατηρούνταν και αναπαράγονταν το φαινόμενο η ηθική της καθημερινότητας να διαχέεται από τις ηθικές αξίες και τους κανόνες της χριστιανικής ηθικής. Αυτό συνειδητά ή ,πολύ περισσότερο, με ένα αυθόρμητο τρόπο, αναπαράγονταν μέσα από την οικογενειακή αγωγή και μεταφέρονταν από γενιά σε γενιά – ενώ διαρκώς μεγάλωνε το τμήμα του πληθυσμού που έδινε σ αυτές τις ηθικές αξίες κοσμικό ή και σαφές σοσιαλιστικό ή και κομμουνιστικό περιεχόμενο. Αυτή η εκτίμηση αφορά λιγότερο τις άλλες πρώην σοσιαλιστικές χώρες. Πάντως, τις αφορά. 

Θα μπορούσα λοιπόν να πω ότι, με εξαίρεση την Πολωνία, σε ένα μεγάλο τμήμα του πληθυσμού αυτών των χωρών υπήρξε μία εξέλιξη ως προς την άποψη για τις «κοινές» ηθικές αξίες χριστιανισμού και κουμμουνισμού, υπέρ της κοσμικής και κομμουνιστικής ερμηνείας τους. Σπεύδω όμως να πω ότι αυτές οι εκτιμήσεις δεν είναι προϊόν ειδικής έρευνας. Όμως, δεν είναι αυθαίρετες. Οι γνώσεις μου και ο μελέτες μου για τη Σοβιετική Ένωση και την Ουγγαρία, αλλά και για τις άλλες πρώην σοσιαλιστικές χώρες, με εξαίρεση τη Λαϊκή Δημοκρατία της Γερμανίας ( για την οποία δεν μπορώ ακόμα και υποθετικά να εκφράσω άποψη), μου επιτρέπουν να διατυπώσω αυτή την εκτίμηση. Θα πρέπει, βέβαια, να πω ότι αυτή η εκτίμηση χρήζει βιβλιογραφικής τεκμηρίωσης. Και υπάρχει τέτοια βιβλιογραφία. 

Μπορούμε, λοιπόν, με μεγάλο βαθμό ανταπόκρισης, να κρίνουμε εκ του αποτελέσματος. Είναι βέβαιο, ότι μετά τη δεκαετία του 1960 τα θρησκευτικά πρότυπα ζωής είχαν πάψει να επηρεάζουν τον τρόπο ζωής των ανθρώπων. Ήταν η περίοδος που τα πρότυπα του καταναλωτισμού που εισέρχονται και σ’ αυτές τις χώρες ερμηνεύονται μέσα από την υπόσχεση και το διακηρυγμένο ιστορικό σκοπό του κομμουνισμού, με έμφαση στην μαρξική θέση περί κοινωνίας της αφθονίας, αλλά και μέσα από την υλιστική κοσμοαντίληψη που καλλιεργείται κυρίως από την παιδεία, αλλά και από τα ΜΜΕ- ανάλογα και με τη χώρα. 

Εξάλλου, η περίοδος  1960 - 1970 είναι η περίοδος που η Σοβιετική Ένωση, με το διαστημικό της πρόγραμμα, αλλά και με την ανάπτυξη της σύγχρονης πολεμικής της βιομηχανίας, έχει μπει στην εποχή της επιστημονικοτεχνικής επανάστασης (ΕΤΕ). Συγχρόνως αυτή είναι η «εποχή της ισορροπίας του τρόμου» που συνοδεύεται από το φόβο για το ολοκαύτωμα της ανθρωπότητας, που όμως, στις χώρες αυτές αυτή η απειλή δεν συνδέεται με την αναφορά σε χριστιανικές ή θρησκευτικές εν γένει «ερμηνείες» και προφητείες. Η απειλή αυτή συνδέεται με τις επιλογές του ανθρώπου καθώς και με τα ταξικά συμφέροντα. Ο άνθρωπος είναι η πηγή και η αιτία του καλού και του κακού για την ανθρωπότητα και για το μέλλον της. Η άποψη του μαρξισμού είχε μεγάλη αποδοχή από τον κόσμο, πρωτίστως από τη νεολαία. Ακόμα και η ευρέως διαδεδομένη άποψη για το πεπρωμένο του ανθρώπου είχε υποχωρήσει καίρια για το μεγαλύτερο, μάλλον, μέρος του πληθυσμού, χωρίς να έχει πάψει να αναπαράγεται και να επηρεάζει την αντίληψη για το μέλλον του κόσμου – χωρίς τις θρησκευτικές ερμηνείες. Πάντως, οι θρησκευτικού χαρακτήρα προλήψεις δεν είχαν εξαλειφθεί εντελώς, και δεν μπορούσε να συμβεί αυτό σε ορισμένες ή και σε πολλές περιπτώσεις ατόμων.  

Όλη αυτή η εμπειρία συνηγορεί υπέρ της μαρξικής- μαρξιστικής άποψης που δίνει έμφαση στις κοινωνικές ρίζες, στις κοινωνικές αιτίες της θρησκείας. Ωστόσο, εξακολουθεί να μένει ανοιχτό το ερώτημα για τις υπαρξιακού χαρακτήρα ειδολογικές αιτίες, σε σχέση και με τις ατομικές φιλοδοξίες του ατόμου, που υπερβαίνουν τις ικανότητές του, ή και με την πίστη του στο τυχαίο ή με τον εθισμό στο τυχαίο. Και είναι βέβαιο ότι η πίστη στο τυχαίο (και μαζί συχνά στο μοιραίο, στο πεπρωμένο) έχει να κάνει με το καλό και το κακό για το άτομο και για τη συλλογικότητα στην οποία ανήκει, με συχνή, επίσης, αναφορά στην ευτυχία του ατόμου και των αγαπημένων προσώπων του. 

Και αυτά τα φαινόμενα συνηγορούν υπέρ της άποψης ότι η επαναστατική αριστερά θα πρέπει να δει τον θρησκευόμενο (δεν μιλώ εδώ για το θρησκόληπτο, ούτε, βέβαια, για τον φονταμενταλιστή θρησκόληπτο) ως εν δυνάμει σύμμαχο στον αγώνα της για την αλλαγή του κόσμου, με τη βεβαιότητα ότι εντασσόμενος ο πιστός οργανικά σ’ αυτόν τον αγώνα συμμετέχει στη διαδικασία απελευθέρωσής του από κάθε μορφή αλλοτρίωσης. 

Η αριστερά διδασκομένη από την ιστορία, γενικά, από τη δική της ιστορία ειδικότερα, και μελετώντας την ιστορία των θρησκευτικών λαϊκών κινημάτων, καθώς και τα αξιολογικά συστήματα των θρησκειών (εδώ μας ενδιαφέρει ο χριστιανισμός)[6], το βαθμό ανταπόκρισης αυτών των αξιών στην κοινωνική συνείδηση και την κοινωνική συμπεριφορά των πιστών, του λαού, οφείλει να αναγνωρίσει και να εκτιμήσει ανάλογα τις θετικές πλευρές αυτού του αξιολογικού συστήματος, αλλά και τη συγκεκριμένη έκφραση τους μέσα από την κοινωνική και πολιτική δραστηριότητα των ιδεολογικών, παιδαγωγικών και πολιτιστικών φορέων τους. ΄Οφείλει να μελετήσει – για την περίοδο της μετάβασης στο σοσιαλισμό – τη δυνατότητα ενσωμάτωσης των χριστιανικών αρχών και αξιών (ποιων και πως;) στον αξιακό κόσμο του σοσιαλισμού, σε συνδυασμό με την κριτική αντιμετώπιση της αλλοτρίωσης που κουβαλά μέσα της η θρησκεία, η θρησκευτική πίστη, με όλες τις μορφές έκφρασής της. Το έργο που έχει επιτελεστεί σε χώρες του πρώην υπαρκτού σοσιαλισμού (εδώ έχω υπόψη μου πρωτίστως την Ουγγαρία και την Τσεχοσλοβακία) είναι άξιο ειδικής μελέτης. Εξάλλου υπάρχει σοβαρό ερευνητικό- μελετητικό έργο για το κίνημα της «Θεολογίας της Ελευθερίας», και για την εμπειρία από τη συμμετοχή ενός μέρους του κλήρου στα επαναστατικά κινήματα της Λατινικής Αμερικής, που θα άξιζε να το ξαναδούμε με όλες τις αντιφάσεις, τις αδυναμίες, τα λάθη του και τα αδιέξοδά του. 

Υπάρχουν αρχές και αξίες του χριστιανισμού, που ενώ είναι ενταγμένες σε ένα ιδεολογικό πλαίσιο που αναπαράγει τη συνειδησιακή αλλοτρίωση, λειτουργώντας ως κίνητρα κοινωνικής συμπεριφοράς του ατόμου, μπορούν να παρακινήσουν σε ενέργειες που στοχεύουν στην κατάργηση των κοινωνικών αιτιών της! Η ιστορική εμπειρία των κοινωνικών εξεγέρσεων και επαναστάσεων το επιβεβαιώνει αυτό. Το ερώτημα είναι αν αυτό έχει ως αποτέλεσμα τη ριζική αλλαγή θεώρησης του κόσμου, την αλλαγή της στάσης του πιστού απέναντι στον κόσμο και στον εαυτό του. Αυτό έγινε αντικείμενο πολλών ερευνών. Δεν αναφέρομαι σ αυτές και δεν κρίνω, δεν εκτιμώ εδώ τα αποτελέσματά τους. Λαμβάνω ως βέβαιο ότι ο πιστός που συμμετέχει ενεργά και με συνέπεια σε ένα τέτοιο κίνημα ως κοινωνικό άτομο έρχεται ενώπιος ενωπίω με το θρησκευτικό εαυτό του. Αυτό του επιτρέπει να δώσει ένα πραγματικό περιεχόμενο σε αρχές και αξίες του χριστιανισμού που εκφράζουν το επαναστατικό πνεύμα της εποχής και του ίδιου του επαναστατικού κινήματος. 

Η ατομική ιδιοκτησία, κατά το Μαρξ, είναι η απώτερη αιτία και πηγή της αλλοτρίωσης ανθρώπου από άνθρωπο, μαζί και αιτία ανταγωνιστικής εγωιστικής αντιπαράθεσης των ανθρώπων. Ο χριστιανισμός από τη γέννησή του διακηρύττει την ιδέα της κοινοκτημοσύνης, κατάργησης της ατομικής ιδιοκτησίας – ενώ παράλληλα αποδέχεται την ιδιοκτησιακή σχέση του Θεού πάνω στους ανθρώπους (Καινή διαθήκη)! Ο Θεός του χριστιανισμού δεν είναι μόνο γεννήτορας του ανθρώπου, αλλά και αφέντης του – στο βαθμό που του αναγνωρίζεται η εξουσία πάνω στη ζωή και το θάνατο του ανθρώπου! Η ιδέα της κοινοκτημοσύνης του χριστιανισμού είναι μια μορφή έκφρασης αυτού του παραδόξου, αφού το αίτημα της κοινοκτημοσύνης δεν γίνεται στο όνομα του ανθρώπου, αλλά στο όνομα μιας τρίτης δύναμης, ξένης προς αυτόν και πάνω από αυτόν – του θεού. 

Ωστόσο, έχει επιβεβαιωθεί μυριάδες φορές η θετική στάση εκατομμυρίων πιστών (και όχι μόνο χριστιανών), απέναντι στην ιδέα της αριστεράς για μια κοινωνία που βασίζεται στην αρχή της κοινωνικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής και των φυσικών πόρων. Πρόκειται για φαινόμενο που λειτουργεί ή που μπορεί να λειτουργήσει ως πραγματικός συντελεστής στην επανάσταση ή ακόμα και στο κοινωνικό-ιστορικό γίγνεσθαι μετάβασης στο σοσιαλισμό. 

Είναι βέβαιο ότι η πλειοψηφία των εργατών και των αγροτών που υποστήριξαν τους κομμουνιστές στην ρωσική οχτωβριανή επανάσταση ήταν θρήσκοι. Πίστευαν στην ιδέα της κοινοκτημοσύνης, της ισότητας, πίστευαν στην κατάργηση της εξουσίας των πλουσίων, κλπ. Γι’ αυτό, για τους περισσότερους συνειδησιακά δεν ήταν δύσκολο να δεχτούν με ενθουσιασμό τις ηθικές και ιδεολογικές αξίες του νέου καθεστώτος, διατηρώντας ενδόμυχα την πίστη τους στο θεό. Παράλληλα πολλοί από αυτούς, κυρίως οι εργαζόμενοι νέοι, σε μαζική κλίμακα, παρακολουθούσαν τα σεμινάρια του μαρξισμού που ακούσαν, συχνά ωμή, προπαγανδιστικής υφής κριτική στη θρησκεία. Αυτό δεν ήταν δύσκολο να βρει ανταπόκριση στα ακροατήρια των μαρξιστικών σεμιναρίων, αφού η ρωσική εκκλησία στήριξε ανεπιφύλακτα ακόμα και τις βαρβαρότητες του τσαρικού καθεστώτος. 

Όμως, μπορώ να ισχυριστώ με βεβαιότητα ότι όλοι όσοι πήραν μέρος ενεργά στην εκπλήρωση των πενταετών πλανών ανοικοδόμησης της χώρας (που το κόμμα και τα ΜΜΕ όλο αυτόν τον αναπτυξιακό βιομηχανικό οργασμό τον συνέδεαν με την οικοδόμηση του σοσιαλισμού) δεν είχαν κάνει κτήμα τους τις ερμηνείες των μαρξιστικών σεμιναρίων του συστήματος για τις αξίες στις οποίες οι ίδιοι πίστευαν. Διατήρησαν – σε μεγαλύτερο ή σε μικρότερο βαθμό και βάθος – τη θρησκευτική τους αντίληψη για τον κόσμο και μαζί τη θρησκευτική τους αντίληψη για το ηθικά ορθό. Κι όμως, συμμετείχαν ενεργά (ακόμα και με ενθουσιασμό) στην πραγματοποίηση του προγράμματος μιας ηγετικής δύναμης της χώρας, του κομμουνιστικού κόμματος, που υποστήριζε και διακήρυττε μια κοσμοαντίληψη εχθρική προς τη δική τους. Εδώ δεν υπεισέρχομαι αναλυτικά στο θέμα της λαθεμένης πολιτικής και ιδεολογικής διαχείρισης αυτού του θέματος από το κόμμα. 

Αυτό το παράδοξο (το να δουλεύεις για την επιβεβαίωση μιας αλήθειας στην οποία δεν πιστεύεις που, όμως, ως ηθικό και ως κοινωνικό άτομο να αισθάνεσαι ότι σε εκφράζει) έχει την εξήγηση του στο γεγονός ότι στους περισσότερους πιστούς οι θρησκευτικές αξίες λειτουργούν σε δυο επίπεδα, με μεγαλύτερη η μικρότερη αυτονομία το καθένα. Το ένα επίπεδο αφορά στο μεταφυσικά επινοημένο κόσμο της πιστής. Αφορά στο λεγόμενο «κόσμο του θεού» και στον «ίδιο» το θεό ως πηγή όλων των αξιών (και όλων των πραγμάτων), ενώ το άλλο αφορά στον πραγματικό κόσμο στον οποίο ο πιστός ζει και του οποίου δέχεται τις αρνητικές και τις θετικές επιδράσεις, και που ανάλογα διαμορφώνει τις ανάγκες του και τις επιδιώξεις του στη ζωή ή ακόμα και τις επιθυμίες του. 

Ο «θεϊκός λόγος» στον πιστό λειτουργεί επίσης σε δυο επίπεδα. Το πρώτο συμβάλλει στην ένταξη του ατόμου, του πιστού, στη θρησκευτική κοινότητα, στην ενορία, η οποία έχει ως κυρία αποστολή να διατηρεί και να αναπτύσσει τον ψυχικό και διανοητικό (για πολλούς) δεσμό του με το θεό, με τον «λόγο του θεού», δηλαδή με την υπόσχεση της θεολογίας για έναν κόσμο του δικαίου, της αγάπης και της χριστιανικής αρετής, αλλά και της αθανασίας της ψυχής. Στο επίπεδο αυτό στη συνείδηση του πιστού κυριαρχεί το μεταφυσικό στοιχείο. Η θεολογική υπόσχεση αφορά έναν κόσμο ο οποίος είναι ανεξάρτητος από την πραγματικότητα στην οποία ζει το άτομο. Αυτό συνιστά μια μορφή αλλοτρίωσης του ατόμου από το βιωματικό εαυτό του. Η προσευχή, που είναι το «μέσο» «επαφής» ή «συνάντησης» του πιστού με το θεό, έχει σκοπό την απομάκρυνση του ατόμου «από τα εγκόσμια».Όμως, στην ενορία αναπτύσσεται και η ιδέα ή και η πράξη της αλληλεγγύης μεταξύ των πιστών, των θρησκευόμενων, που συνήθως διακατέχεται με γνήσια ανθρώπινα συναισθήματα – ανάλογα και με τον αρχιερέα που μεριμνά και για την τακτική προσέλευση των πιστών στην εκκλησία.[7] 

 Ο πραγματικός κόσμος στον οποίο ζει ο πιστός, κρίνεται, επίσης με δυο κριτήρια. α) με το κατά πόσο αυτός ο πραγματικός κόσμος συγκλίνει η αποκλίνει από τον «λόγο του θεού», από την υπόσχεση της θεολογίας για τον κόσμο του θεού[8] και από τις αξίες της θρησκείας, καθώς και από την εικόνα της «σωστής» κοινωνίας την οποία το θρησκευόμενο άτομο κατασκεύασε στη συνείδηση του, στη σκέψη του, β) ο πιστός, ως κοινωνικό άτομο, κρίνει την πραγματικότητα με βάση τις βιοτικές και τις κοινωνικές του ανάγκες ή και με βάση τις ανάγκες που έχουν να κάνουν με τους σκοπούς της ζωής του και τις προσωπικές του φιλοδοξίες ή ακόμα και τις προσωπικές του επιθυμίες. Στο επίπεδο αυτό τα κίνητρα για τη στάση του ατόμου απέναντι στην πραγματικότητα έχουν τη δική τους αυτονομία. Από ηθική άποψη ο θρησκευόμενος κρίνει τους άλλους με το κατά πόσο ο τρόπος της ζωής τους, η συμπεριφορά τους ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις και τα ηθικά πρότυπα της χριστιανικής διδασκαλίας. Στην εποχή μας αυτός ο τύπος του χριστιανού σπανίζει. Ο προβαλλόμενος με κάθε μέσο καταναλωτικός τρόπος ζωής υπερέχει κάθε άλλου τρόπου ζωής. Αυτή είναι η γενική εικόνα που παρουσιάζει ο σύγχρονος κόσμος. 

Εξάλλου, η γενικευμένη συνολική εμπειρία βεβαιώνει ότι το άτομο που λιμοκτονεί η και το άτομο - γονιός του οποίου η οικογένεια λιμοκτονεί η βρίσκεται σε κατάσταση έσχατης αθλιότητας, αντιδρά κατά έναν αυθόρμητο η και ενστικτώδη τρόπο απέναντι στην πραγματικότητα ή και απέναντι σε κείνους που ευθύνονται ή πιστεύει ότι ευθύνονται για την κατάστασή του. Ούτε θέλει ούτε μπορεί να λειτουργήσει σύμφωνα με τις επιταγές της θρησκευτικής πίστης του. Ή το κάνει αυτό με έναν επιλεκτικό τρόπο. Επιλέγει τις θρησκευτικές επιταγές που δικαιολογούν την αυθόρμητη και συνήθως βίαιη αντίδραση του στην πραγματικότητα για την ικανοποίηση βιοτικών αναγκών του. Οι λεγόμενες δέκα εντολές του Μωυσή παραβιάζονται σε ευρύτατη έκταση. Οι «εντολές» «Ου κλέψεις», «Ου ψευδομαρτυρήσεις» ή ακόμα και «Ου φονεύσεις» χάνουν από την όποια επίδρασή τους στη συμπεριφορά του ή ακόμα και στη συνείδησή του. Όμως, όταν αυτή η αντίδραση προσλαμβάνει μαζικό χαρακτήρα τότε οι μετέχοντες σ’ αυτή, π.χ. οι μετέχοντες σε μια αυθόρμητη λαϊκή εξέγερση λειτουργούν στο όνομα του δικαίου - ανθρώπινου και «θεϊκού». Στην περίπτωση μιας εξέγερσης που στοχεύει στην κατάργηση των κοινωνικών αιτίων της αδικίας κυριαρχεί η ιδέα του ανθρώπινου δίκαιου. Ο θεϊκός λόγος χάνει την αυτονομία του. Το λεγόμενο «θεϊκό δίκαιο» ή το «δίκαιο του Θεού», από απώτερος σκοπός ή προορισμός του ατόμου μετατρέπεται σε μέσο για την προώθηση του πραγματικού ανθρωπίνου δικαίου, η αναφορά στο «θεϊκό δίκαιο» χρησιμοποιείται ως «επιχείρημα» ή και ως πρόσχημα για την ικανοποίηση πραγματικών αναγκών και πραγματικών κοινωνικών επιδιώξεων.

Είναι και αυτό ένα φαινόμενο που, κατά τη δική μου άποψη, επιβεβαιώνει την αλήθεια ότι στην «προϊστορία του ανθρώπου» (έκφραση και θέση του Μαρξ) η θρησκευτική αλλοτρίωση δεν λειτουργεί πάντα ως ανασταλτικός παράγοντας αντίδρασης στην πάλη για την κοινωνική και ειδολογική καταξίωση του ανθρώπου. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με το φαινόμενο (το νόμο) της άρνησης της άρνησης. Ο πιστός αρνείται τον «θειικό» εαυτό του μέσα από τον αγώνα για την κοινωνική και ανθρώπινη ειδολογική καταξίωσή του, που την εκλαμβάνει ως δικαίωση του «θεϊκού» εαυτού του! (επαναλαμβάνω: μιλώ για το χριστιανό θρησκευόμενο και όχι για τον θρησκόληπτο χριστιανό). Νομίζω ότι το φαινόμενο αυτό χρήζει ειδικής διδακτορικής διατριβής, με το ερώτημα αν η ενεργός συμμετοχή του πιστού σε μια λαϊκή εξέγερση, σε μια επανάσταση που στοχεύει στην ανατροπή του συστήματος που αναπαράγει τη θρησκευτική αλλοτρίωση και μαζί την κατάργηση του καθεστώτος εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο, μπορεί να συμβάλλει στην υπέρβαση του φάσματος των αντιφάσεων που κουβαλά μέσα του ο πιστός ως αλλοτριωμένη ύπαρξη. Το ερώτημα αυτό αφορά και την ενεργό συμμετοχή του στη διαδικασία μετάβασης στο σοσιαλισμό, που είναι βέβαια μια διαδικασία που σημαδεύεται πολιτικά, αλλά και ηθικά - ιδεολογικά από τους νόμους και τις αντιπαραθέσεις της ταξικής πάλης. Βέβαια το θέμα αυτό έχει να κάνει και με τη συνειδητή συμμετοχή του πιστού ως κοινωνικού ατόμου σ’ αυτόν τον αγώνα ή σ’ αυτή τη διαδικασία. 

Η εμπειρία δείχνει ότι – ανάλογα και με τη χώρα – ένα μεγάλο τμήμα των εξεγερμένων πιστών υιοθετούν τους κοινωνικούς σκοπούς του επαναστατικού κινήματος χωρίς να έχουν μορφώσει σαφή αντίληψη γι’ αυτούς. Αρκεί να πιστέψουν ότι ο άνθρωπος μπορεί να αλλάξει την κοινωνία, μπορεί ν’ αλλάξει τον κόσμο, να τον κάνει καλύτερο, χωρίς να χρειαστεί να προσφύγει στη βοήθεια μιας «ανώτερης» τρίτης δύναμης. Αυτό είναι το αποφασιστικό βήμα στο δρόμο απαλλαγής του πιστού από τη θρησκευτική - θεολογική αλλοτρίωσή του. Αυτό ήταν οπωσδήποτε ένα από τα μεγαλύτερα επιτεύγματα της οκτωβριανής επανάστασης , που επηρέασε έως και καθοριστικά τις συνειδήσεις δεκάδων ή και εκατοντάδων εκατομμυρίων εργατών σε όλο τον κόσμο, επηρέασε ή και άλλαξε καθοριστικά την αυτοπεποίθηση του διεθνούς εργατικού κινήματος, μαζί και ένα σημαντικό τμήμα της διανόησης, που ήταν δίπλα του στην πάλη για το σοσιαλισμό. 

Νομίζω ότι οι παραπάνω αναφορές δίνουν το διανοητικό και το ηθικό κλίμα μέσα στο οποίο πραγματοποιείται η αλλαγή της στάσης του πιστού απέναντι στην πραγματικότητα η οποία παρακολουθείται και με την αλλαγή κινήτρων στην πορεία της επανάστασης, αλλά και στη διαδικασία μετάβασης στο σοσιαλισμό. Η μελέτη της σχετικής εμπειρίας όχι μόνο της Ρωσίας, αλλά και των χωρών του πρώην υπαρκτού σοσιαλισμού, για τα χρόνια αμέσως μετά το δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί ως τεκμήριο για την επιβεβαίωση αυτής της εκτίμησης. Ενδεικτικά αναφέρω εδώ το βιβλίο του Λευτέρη Μαυροειδή Από το σταλινισμό στην περεστρόικα. Η προσωπική μου μαρτυρία από τον κόσμο του υπαρκτού σοσιαλισμού (1947-1987)[9] όπου μιλά για την ηθική και ψυχική ευφορία ή και για την κοινωνικο - πολιτική ανάταση του βουλγαρικού λαού, των ανθρώπων που συμμετείχαν ή/και βίωναν τη διαδικασία για την οικοδόμηση ενός υποσχόμενου από τους κομμουνιστές δίκαιου, καλού κόσμου. Ο Μαυροειδής παρουσιάζει παραστατικά συγκεκριμένες εικόνες που πιστοποιούν αυτή την ψυχική και ηθική ευφορία, αλλά και την αυτοπεποίθηση του λαού για την επιτυχία αυτού του εγχειρήματος. Και βέβαια, κορυφαίο επιχείρημα υπέρ αυτής της εκτίμησης είναι η περίπτωση της Κίνας με το κίνημα του Μάο Τσε Τουγκ , αλλά και της Κούβας με τον Φιντέλ Κάστρο. Ενώ υπάρχει και η δική μας εμπειρία με αναφορά στην αλλαγή που έφερε του ΕΑΜ, το εαμικό κίνημα στη συνείδηση του ελληνικού λαού, ειδικότερα στη συνείδηση της νεολαίας. 

Τα παραπάνω ειπωθήκαν για να τονιστεί ότι από την άποψη της διαδικασίας αλλαγής του κόσμου η αξία των θρησκευτικών αξιών ( του χριστιανισμού, του ισλαμισμού, του βουδισμού) είναι τόση όση είναι η κινηματική - αγωνιστική δυναμική την οποία απελευθερώνουν στον πιστό μέσα από την ενεργό συμμετοχή του σ’ αυτή την επαναστατική διαδικασία. Σ’ αυτή τη συνειδησιακή μετάλλαξη ουσιαστικό ρόλο παίζει η αντίληψη της ταυτότητας βασικών αξιών της χριστιανοσύνης και του σοσιαλισμού -  κομμουνισμού.  

                                                         Σοσιαλισμός και χριστιανισμός

                              

Μιλούμε εδώ για αξίες του χριστιανισμού όπως η ιδέα της κοινοκτημοσύνης (σε ότι αφορά τα βασικά μέσα παραγωγής και τους εθνικούς πόρους) η ιδέα του ανθρωπισμού, της ισότητας: οικονομικής και κοινωνικής – όμως, όχι ισοπέδωσης για τη μαρξιστική άποψη, που δίνει έμφαση στην προσωπική δημιουργική πρωτοβουλία του καθενός, τον οποίο ο σοσιαλισμός αντιμετωπίζει ως αυτόνομο άτομο. Όχι κομφορμισμός στα πρότυπα ζωής, όχι ριγορισμός – όχι άτεγκτη, σκληρή εφαρμογή ηθικών κανόνων συμπεριφοράς στην καθημερινότητα, ανεξάρτητα και από τις συνθήκες- περιθώρια ηθικής ελευθερίας του ατόμου. Η ηθική προσωπικότητα του ατόμου στο σοσιαλισμό (και η ηθική συμπεριφορά του) δεν διαμορφώνεται με αναφορά στο φόβο, την απειλή για την τιμωρία από μια τρίτη δύναμη. Η ιδέα του ανθρωπισμού στο σοσιαλισμό είναι συνυφασμένη με την ιδέα για την ελευθερία του αυτόνομου και ηθικά υπεύθυνου κοινωνικού ατόμου. Ο άνθρωπος ως αυταξία, ως αιτία και δημιουργός του κόσμου του ανθρώπου είναι στην καρδιά του σοσιαλιστικού, του μαρξιστικού ανθρωπισμού. Και στο θέμα αυτό είναι προφανής και ουσιαστική η διαφορά του από την ιδέα του χριστιανικού ανθρωπισμού. 

Η ιδέα του χριστιανικού ανθρωπισμού δεν ορίζει και δεν αντιλαμβάνεται τον άνθρωπο ως αυταξία, αλλά ως δημιούργημα του πατέρα - θεού, που όλοι υποχρεώνονται να σέβονται, όχι απλώς ως πατέρα, αλλά και ως αφέντη, δηλαδή να υποτάσσονται σ’ αυτόν, στη θέληση του και στις όποιες επιλογές του. Η ζωή και ο θάνατος των ανθρώπων αποτελεί τη λογική έκφραση αυτής της σχέσης, που μας παραπέμπει στις συνθήκες τις εποχής που γεννήθηκε και απλώθηκε ο χριστιανισμός, ενώ παράλληλα αναπτύχθηκε ένα ιδεολογικό κατεστημένο με σκοπό την ανασκευή του πνεύματος, του χαρακτήρα και των επιδιώξεων του αρχικού γνήσιου χριστιανικού κινήματος, ευνουχίζοντάς το ιδεολογικά και πολιτικά έτσι που μέσα από αυτή τη χειραγωγική επέμβαση, που στους επόμενους αιώνες, εξελίχθηκε σε καθεστώς, ενισχύθηκε η άποψη για την σχέση θεού και πιστών, θεού και ανθρώπων ως μια ιδιοκτησιακή σχέση αφέντη - δούλου. Αυτή η σχέση έχει περάσει ακόμα και στα εκκλησιαστικά τελετουργικά. Ενδεικτικά αναφέρομαι εδώ στο λεγόμενο «μυστήριο του γάμου». Το τελετουργικό του χριστιανικού (ορθόδοξου χριστιανικού) γάμου αναδεικνύει δυο βασικά στοιχεία της σχέσης θεού- ανθρώπου. Ο γάμος είναι μια διαδικασία πιστοποίησης της μεταφυσικής σχέσης του πιστού με το θεό, δηλαδή  με τον αποστασιωμένο φανταστικό – φαντασιακό κόσμο του εαυτού του. Ο γάμος είναι «μυστήριο» επειδή ο κόσμος του επέκεινα, ο μεταφυσικός κόσμος είναι λογικά ασύλληπτος. Με το γάμο πιστοποιείται και ένα άλλο στοιχείο της θεολογικής αντίληψης για τη σχέση θεού - ανθρώπου, ως σχέση αφέντη - δούλου. Αυτό πιστοποιείται με τη φράση του κληρικού που στεφανώνει τους δυο υποψηφίους: «παντρεύεται ο δούλος του θεού τη δούλη του θεού». Μ’ αυτό πιστοποιείται «επίσημα» η ιδιοκτησιακή σχέση θεού - ανθρώπου. Τη βστιγμή του γάμου, της στέψης – χάρη και στο κλίμα που δημιουργείται στο ναό, με τη γνωστή τελετουργία- το αίσθημα της αγάπης προσλαμβάνει ένα μεταφυσικό πειεχόμενο. Η αγάπη του πιστού  προς το συνάνθρωπο  περνά μέσα από την αγάπη προς το θεό- Δημιουργό.

 Χωρίς την αγάπη στο «Δημιουργό» η αγάπη προς τον άνθρωπο που διακηρύτει ο χριστιανικός ανθρωπισμός  χάνει το πραγματικό του νόημα, Γι’ αυτό στην πράξη δεν ξεπερνά το όριο της φιλανθρωπίας. Θα πρέπει να πω ότι  στην εποχή μας ο χριστιανικός ανθρωπισμός της χριστιανοσύνης μπορεί, κατά περίπτωση, να ξεπεράσει τα όρια της φιλανθρωπίας, όμως χωρίς τη μέριμνα για την κατάργηση των αιτίων που ευθύνονται για την καθολική παραβίαση της αρχής του ανθρωπισμού. Στο σημείο αυτό νομίζω ότι θα ήταν σοβαρή παράληψη να μην πω ότι ο σημερινός Πάπας, ο Πάπας Φραγκίσκος, έχει μιλήσει τη γλώσσα του ανθρωπισμού και όχι μόνο τη γλώσσα της φιλανθρωπίας και της ελεημοσύνης. Μίλησε δημόσια και μιλά σε κάθε περίπτωση που του δίνεται η ευκαιρία για την κατάργηση των οικονομικών και κοινωνικών αιτίων καθολικής παραβίασής των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Μάλιστα, καυτηρίασε με σαφήνεια τη συμπεριφορά του κεφαλαίου για τη φτώχεια και για τα κακά το κόσμου. Αυτό θα πρέπει να εκτιμηθεί ανάλογα από την Αριστερά. Βέβαια, δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι η χριστιανική εκκλησία, με όλες τις παραλλαγές της, εντάσσεται οργανικά στο σύστημα και τη ζωή του σύγχρονου καπιταλισμού, είναι για πολλές χώρες οργανική συνιστώσα του. 

Με αυτές τις αναγκαίες διευκρινίσεις οφείλουμε να εκτιμήσουμε και δυο άλλες ιδέες και αξίες του χριστιανισμού – τον αλτρουισμό και την ιδέα της ειρήνης. Ο χριστιανικός αλτρουισμός καθώς και η ιδέα της ειρήνης, με τις αναγκαίες ερμηνείες που καθιστούν αυτές τις αξίες αγωνιστικά λειτουργικές, ή ακόμα (για ορισμένες χώρες) και κοινωνικά λειτουργικές, έχουν τη θέση τους σε έναν σοσιαλισμό, σε συνθήκες που ο συσχετισμός δύναμης με τον καπιταλισμό δεν έχει κριθεί υπέρ του. Θα μπορούσε να κατονομάσει κανείς και τη χριστιανική ιδέα της αλληλεγγύης, όμως στην πράξη (ή ακόμα και στη σκέψη) η χριστιανική αλληλεγγύη δεν ξεπερνά τα όρια της φιλανθρωπίας. Πρόκειται για ένα φαινόμενο το οποίο θα παρακολουθεί την ανθρώπινη σκέψη και τις διανθρώπινες σχέσεις για πολλές -  πολλές γενιές, ακόμα και στη μακρά χρονική περίοδο της διαδικασίας παγκοσμιοποίησης του σοσιαλισμού. 

Με την καθολική και ανεπίστρεπτη παγκόσμια επικυριαρχία του σοσιαλισμού στον κόσμο (σ’ αυτό στόχευαν οι κλασικοί του μαρξισμού, αλλά και η οχτωβριανή επανάσταση) η χριστιανική ερμηνεία αυτών των δυο αρχών θα χάσει την καθολική ή ακόμα και την ιδιαίτερη σημασία της στη λειτουργία των συλλογικοτήτων. Βέβαια αυτό αφορά μια ιστορική προοπτική για την οποία δεν μπορούμε να μιλήσουμε με πλήρη και οριστική βεβαιότητα. Πάντως, για την περίοδο μετάβασης στο σοσιαλισμό, άρα και για τη θεωρία μετάβασης στο σοσιαλισμό η υπέρβαση της θεολογικής ερμηνείας αυτών των ιδεών έχει τη δική της ιδεολογική και πρακτική - πολιτική σημασία. Υιοθετώντας το συλλογισμό του Μαρξ μπορούμε να πούμε ότι στον ολοκληρωμένο σοσιαλισμό, δηλαδή στον κομμουνισμό ο αλτρουισμός και η ειρήνη θα έχουν πάψει να αποτελούν κοινωνικό ή ακόμα και ηθικό πρόβλημα. Η παραβίαση της ιδέας της ειρήνης είναι ίδιον των ταξικών κοινωνιών, είναι συνυφασμένη με τις αντιφάσεις, τις ανταγωνιστικές αντιπαλότητες, ανθρώπων, ανθρώπινων συλλογικοτήτων, χωρών και κρατών, με την τάση επικράτησης ή και επικυριαρχίας του ενός πάνω στον άλλο, πάνω στους άλλους.  

Από όλα αυτά προκύπτει ότι  στη διαδικασία μετάβασης στο σοσιαλισμό, αλλά και στη διαδικασία οικοδόμησής του, ο πιστός που με το δικό του τρόπο αντιλαμβάνεται τις αξίες του σοσιαλισμού μπορεί να είναι οργανικά ενεργός μέτοχος αυτής της διαδικασίας μέσα από την οποία αναπτύσσει την αυτόνομη προσωπικότητά του στη βάση της οποίας είναι η ιδέα ότι ο άνθρωπος είναι αυταξία, είναι αιτία και δημιουργός του εαυτού του, είναι δημιουργός του αυθεντικά δικού του ανθρώπινου κόσμου, χωρίς την αναφορά σε κάποια μεταφυσική Τρίτη Δύναμη, τρίτο συντελεστή. Αυτό μπορεί να συμβεί. Και έχει συμβεί σε ένα ορισμένο τμήμα των ανθρώπων που συμμετείχαν σ’ αυτή τη διαδικασία στις χώρες του υπαρκτού σοσιαλισμού– χωρίς να έχουν πάψει να ατενίζουν το φάσμα της ανθρώπινης ζωής και μέσα από μεταφυσικά σχήματα σκέψης και συναισθημάτων. Θα πρέπει βέβαια να πω, να τονίσω, ότι ο σοσιαλισμός δεν μπορεί να επιτευχθεί στη βάση μιας θρησκευτικής ιδεολογίας, π.χ. της ιδεολογίας του «χριστιανικού σοσιαλισμού», του «κοινωνικού χριστιανισμού». Ο χριστιανικός σοσιαλισμός, σύμφωνα με τη φιλοσοφία του «κοινωνικού χριστιανισμού»,γράφει ο Νικόλαος Ψαρουδάκης  « είναι η ανθρώπινη απάντηση στην απαίτηση του χριστιανισμού για μια καινούργια κοινωνία, σύμφωνη με τη διδασκαλία της αγάπης», ή σε μια άλλη διατύπωσή του: «ο χριστιανικός σοσιαλισμός είναι ο επιστημονικός σοσιαλισμός χωρίς την υλιστική του κοσμοθεωρία» και αποτελεί «λαμπρή σύνθεση του θείου και του ανθρώπινου πολιτισμού»,κλπ. 10] Σ, αυτή την αντίληψη του σοσιαλισμού το πρόβλημα της αλλοτρίωσης και της χειραφέτησης του ανθρώπου μένει στο περιθώριο της σκέψης.

Σκοπός του σοσιαλισμού - κομμουνισμού του Μαρξ (μόνο γι αυτό το σοσιαλισμό μιλάμε όταν θέλουμε να μιλήσουμε τη γλώσσα της ιστορικής και ανθρωπολογικής, τώρα πλέον, αναγκαιότητας, σε μια σύγχρονη μελλοντική του παραλλαγή) είναι η χειραφέτηση του ανθρώπου από κάθε μορφή αλλοτρίωσης και η δημιουργία ενός αυθεντικού ανθρώπινου κόσμου που θεωρεί, αντιλαμβάνεται και αντιμετωπίζει τον άνθρωπο ως αυταξία και ως αιτία και δημιουργό του εαυτού του, του δικού του ανθρώπινου κόσμου. Πάνω σ αυτή την αρχή και αλήθεια οικοδομείται όλο το οικοδόμημα της κοινωνίας των «ελεύθερα συνεταιριζόμενων ανθρώπων» (Μαρξ). Σπεύδω όμως να πω ότι στην έννοια της ελευθερίας ανήκει οργανικά η  νομικά –θεμικά και  κοινωνιολογικά  κατοχυρωμένη ελευθερία του καθενός να οικοδομήσει την προσωπικότητά του και να οργανώσει τη ζωή του ως αυτόνομη οντότητα. Πρόκειται για ένα θέμα με πολλές παραμέτρους στη μελέτη του οποίου δεν σκοπεύω να υπεισέλθω εδώ. 

Η παραπάνω σύντομη ανάλυση νομίζω ότι στηρίζει επαρκώς την άποψή μου για την ανάγκη να αποσαφηνιστεί η σχέση σοσιαλισμού και χριστιανισμού, λαμβάνοντας υπόψη τις εκτιμήσεις και τα λάθη τα οποία έχουν γίνει από τη μεριά της ριζοσπαστικής (μαρξιστικής και λενινιστικής) αριστεράς, και της ευρύτερης, μάλλον, αριστεράς στο θέμα της θρησκείας, με αναφορά και στο γεγονός ότι το εκκλησιαστικό κατεστημένο (υποστηριζόμενο και από ένα ευρύ φάσμα χριστιανών ιδεολόγων και διανοουμένων, γενικότερα) επιχειρεί, με μεγάλο βαθμό επιτυχίας, να υιοθετήσει (ή να σφετεριστεί;) συνθήματα της αριστεράς, δίνοντας σ’ αυτά το περιεχόμενο που ταιριάζει στο ρόλο της, που ποτέ δεν ξεπερνά τα όρια του συστήματος, ακόμα και όταν φραστικά ασκεί «δριμεία» κριτική στην εξουσία του κεφαλαίου και στην καταναλωτική κοινωνία. Πράγμα το οποίο, βέβαια, δεν πρέπει να αγνοείται από τη αριστερά, αφού και ο λόγος είναι πράξη, όταν ο αποδέκτης πιστός ή ο οποιασδήποτε αποδέκτης τον παίρνει τις μετρητοίς και επιχειρεί να διαμορφώσει ανάλογα την κοινωνική και την πολιτική στάση του απέναντι στο σύστημα. Όμως, πολύ περισσότερο η αριστερά δεν πρέπει να αγνοεί το γεγονός ότι με τον «αντικαπιταλιστικό» της λόγω η εκκλησία και οι ιδεολόγοι και προπαγανδιστές αυτού του λόγου δημιουργούν την εντύπωση ότι ο χριστιανισμός μπορεί να καλύψει το ιδεολογικό κενό που δημιούργησε η κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, που ερμηνεύτηκε ως το «τέλος του μαρξισμού» – εσκεμμένα ή από άγνοια.                                                     

Αν θέλαμε με αφοριστικό τρόπο να χαρακτηρίσουμε τη σχέση σοσιαλισμού και χριστιανισμού θα λέγαμε ότι δεν υπάρχει χριστιανικός (γενικότερα: θρησκευτικός) σοσιαλισμός. Ο σοσιαλισμός ή θα είναι το αυθεντικό έργο του ανθρώπου ή δεν θα υπάρξει καθόλου. Καμιά επινοημένη τρίτη δύναμη δεν θα κάνει τον άνθρωπο ικανό για το σοσιαλισμό. Ο σοσιαλισμός ξεκινά από τους ανθρώπους και καταλήγει στους ανθρώπους. Δεν μπορεί να φτιαχτεί ένας αυθεντικά ανθρώπινος πολιτισμός με μεταφυσικούς όρους, και με μεταφυσικές ερμηνείες των ανθρωπιστικών αξιών. Καλό και κακό για το σοσιαλισμό είναι έννοιες ανθρώπινες, με κοινωνικοιστορικό περιεχόμενο. Δεν είναι έννοιες μεταφυσικές. Ανάλογα ερμηνεύει ο σοσιαλισμός και το «κοινό καλό».Το κοινό καλό δεν έχει άλλη αφετηρία ή άλλο αποδεκτή πέραν του ανθρώπου, της ανθρωπότητας. Το κοινό καλό είναι το συμφέρον των πολλών: οικονομικό, πολιτικό, πολιτιστικό οικολογικό. Το κοινό καλό δεν είναι η «σωτηρία της ψυχής». Ο σοσιαλισμός απορρίπτει την άποψη ότι ο άνθρωπος είναι αμαρτωλός. Απορρίπτει τη μεταφυσική-μυστικιστική έννοια της «αμαρτίας». Το «αμάρτημα» (η παραβίαση κάποιων κανόνων της ζωής) έχει κοινωνικό περιεχόμενο. Ο σοσιαλισμός ορίζει τη σχέση του ατόμου με την οργανωμένη κοινωνία η οποία εκφράζεται απέναντι του με τους νόμους και τους θεσμούς του. Οι νομοί και οι θεσμοί της κοινωνίας είναι έργο ανθρώπων, όπως και η παραβίαση τους. Έχουν ανθρώπινα κίνητρα. Οι άνθρωποι απολογούνται σε ανθρώπους και δικαιώνονται η καταδικάζονται από ανθρώπους – δίκαια ή άδικα, σύμφωνα με κάποιες γενικές η ταξικές ηθικές αρχές και κανόνες ζωής, που και αυτές είναι έργο των ανθρώπων. Διατυπώνονται από ανθρώπους για ανθρώπους. Αυτή είναι μια αέναη διαδικασία μέσα στη διαλεκτική εξέλιξης του ανθρωπίνου πολιτισμού. Καμιά τρίτη δύναμη δεν κάνει το άνθρωπο καλό η κακό. 

Ή, για να το πω με άλλα λόγια: Ο σοσιαλισμός δεν πιστεύει σε κάποια μεταφυσική ουσία του ανθρώπου. Η ουσία του ανθρώπου είναι μέσα του – μέσα στον κόσμο που δημιουργεί, ζει, και αναπτύσσει. Ο άνθρωπος δεν ανήκει πουθενά, παρά μονό στον εαυτό του. Ο άνθρωπος είναι ο κόσμος του ανθρώπου, στον οποίο συμπεριλαμβάνεται, βεβαία, και ο θρησκευτικός κόσμος των πιστών, την πιστή των οποίων ο σοσιαλισμός σέβεται και υπερασπίζεται την άσκηση της. Το παρόν και το μέλλον του ανθρώπου βρίσκεται στα χεριά των ανθρώπων, κανενός αλλού. Για το σοσιαλισμό δεν υπάρχει άλλο μέλλον από το μέλλον που δημιουργεί ο ίδιος ο άνθρωπος με το έργο και τη φαντασία του. 

Ο σοσιαλισμός δεν έχει καμιά σχέση με την αυθαίρετη φαντασία και με το φαντασιακό. Όμως, έχει σχέση με τη δημιουργική φαντασία των ανθρώπων στην οποία κυρίαρχη ιδέα είναι η ιδέα της κοινωνικής χειραφέτησης και της καταξίωσης του ανθρώπου ως ειδολογικού και κοινωνικού - πολιτισμικού όντος. Ο σοσιαλισμός δεν έχει σχέση με τη φαντασία που καταστρέφει, ούτε με τη φαντασία που «σώζει» τον άνθρωπο. Έχει σχέση με τη φαντασία που βοηθά τον άνθρωπο να καταξιωθεί με το δημιουργικό του έργο και με την ανθρωπιά του. Ο σοσιαλισμός δεν πιστεύει σε σωτήρες (μεσσίες) -θρησκευτικούς - μεταφυσικούς ή κοσμικούς.

Ο σοσιαλισμός θα έρθει ως η συνειδητοποιημένη αναγκαιότητα της εξέλιξης του πολιτισμού και ως αντίδραση στην χειραγώγηση αυτής της αναγκαιότητας από τον καπιταλισμό, που στρεβλώνει την ποιότητα του ανθρώπου ως ειδολογικού όντος. Θα έρθει ως έργο των ελεύθερα και κριτικά σκεπτόμενων ανθρώπων. 

Ο σοσιαλισμός ως αντίληψη και ως κίνημα (δηλαδή η αριστερά) ξεκινά από τη θέση ότι υπάρχει μια διαλεκτική σχέση ανάμεσα στη θέληση και το αποτέλεσμα της ανθρώπινης πράξης. Ξεκινά από τη θέση ότι η ανθρώπινη σκέψη πάντα τείνει να γίνει κοινωνική πραγματικότητα και ότι γινόμενη κοινωνική πραγματικότητα επηρεάζει καθοριστικά τη σκέψη. Αφετηρία και βάση αυτής της αληθείας είναι η γνωστή θέση όλων των κοινωνικών στοχαστών και ερευνητών ότι οι άνθρωποι κάνουν τις συνθήκες, αλλά και οι συνθήκες τους ανθρώπους. 

Η ιστορία του ανθρώπου διδάσκει ότι ο άνθρωπος είναι ικανός και για το καλό και για το κακό και ότι η κοινωνία είναι εκείνη που αναδεικνύει, ενθαρρύνει και πριμοδοτεί το καλό η το κακό η το συνδυασμό τους με έμφαση στη θετική η την αρνητική πλευρά της ανθρώπινης φύσης.Ωστόσο,η ταξική δομή της κοινωνίας και κατεπέκταση ο ταξικός χαρακτήρας της εξουσίας, αλλά και ο τρόπος που ασκείται η εξουσία μνπορούν να επηρεάσουν καθοριστικά  την ιδεολογία και μαζί την κλίμακα αξιών που θα επικρατήσουν – περισσότερο ή λιγότερο- στην κοινωνία, Από αυτό θα εξαρτηθεί, σε μεγάλο βαθμό, και η ανάδειξη και προβολή των θετικών ή των αρνητικών πλευρών της ανθρώπινης φύσης, με βάση πάντα τη δεδομένη οικονομική βάση πάνω στην οποία χτίζεται η εξουσία και την οποία περισσότερο η λιγότερο, καλυτέρα η χειροτέρα, υπηρετεί. 

Αυτός είναι ο λόγος που και στον καπιταλισμό η αριστερά διεκδικεί την κυβερνητική εξουσία. Όμως το θέμα για την αριστερά δεν είναι να βρεθεί στην εξουσία πάση θυσία. Η αριστερά διεκδικεί την εξουσία για να κάνει πράξη τις ιδέες της και τους σκοπούς της: οικονομικούς, κοινωνικούς, πολιτιστικούς – στο μεγαλύτερο δυνατό βαθμό ή, έστω, στο βαθμό που δεν θίγεται η ιδεολογική της ταυτότητα και η αξιοπιστία της. Κάνει αυτή την επιλογή μόνο εφόσον δεν υπονομεύεται ο ιστορικός της ρόλος. Κάθε επιλογή της και κάθε ενεργεία της πρέπει να ενισχύει την αξιοπιστία της απέναντι στους εργαζομένους και τους πολίτες γενικότερα. Προωθεί και δημιουργεί καταστάσεις που της επιτρέπουν να λειτουργήσει από καλύτερες θέσεις στην ιστορία, στο κοινωνικό - ιστορικό γίγνεσθαι, με αδιαμφισβήτητο σκοπό το σοσιαλισμό. Ο σοσιαλισμός για την αριστερά δεν είναι και δεν μπορεί να είναι θέμα συμβιβασμού με τη συντήρηση. Η αριστερά γνωρίζει ότι οι ιστορικοί της στόχοι δεν μπορούν να πραγματοποιηθούν χωρίς την ανατροπή του καπιταλισμού, χωρίς την ανατροπή της εξουσίας του κεφαλαίου. 

Στην εποχή μας η μετάβαση στο σοσιαλισμό δεν είναι μόνο ταξικά ορισμένη αναγκαιότητα, αλλά μαζί και ανθρωπολογική - πολιτισμική αναγκαιότητα. Η ανθρωπότητα ως σκεπτόμενη οντότητα θα πρέπει να αντιμετωπίζει την αναγκαιότητα μετάβασης στο σοσιαλισμό ως αναγκαιότητα αποτροπής του κίνδυνου (της απειλής) αυτοκαταστροφής της  ή «μετάβασής» της στην «πολιτισμική» καθολίκευση της «σύγχρονης» βαρβαρότητας που έχει εγκαθιδρυθεί από το κεφάλαιο για δισεκατομμύρια ανθρώπους.[11] Αυτό σημαίνει ότι η αριστερά θα πρέπει να εντάξει οργανικά στη στρατηγική της την αντιμετώπιση του σύγχρονου ανθρώπινου προβλήματος.[12] Στην εποχή μας ταξικό και το ανθρώπινο πρόβλημα είναι αλληλένδετα. Ωστόσο, προϋπόθεση της λύσης του ανθρώπινου προβλήματος είναι η λύση του ταξικού προβλήματος: κατάργησης της εξουσίας του Κεφαλαίου. Γι’ αυτό στο κέντρο βάρους της στρατηγικής και της πολιτικής της αριστεράς είναι η λύση του ταξικού προβλήματος. Θα πρέπει στο σημείο αυτό να υπενθυμίσω στον αναγνώστη ότι στην αντίληψη του Μαρξ αυτές οι δυο εκφράσεις της σκοποθεσίας της αριστεράς - του ταξικού και του ανθρώπινου προβλήματος- είναι αλληλένδετες μεταξύ τους. Εκφράζουν τη φιλοσοφία της για την κοινωνία και τον άνθρωπο[13] και συγχρόνως ανταποκρίνονται στην υπαρξιακή ανάγκη επίλυσης του ανθρώπινου προβλήματος που με τον καπιταλισμό έχει επιδεινωθεί στο απροχώρητο, ενώ παράλληλα έχουν δημιουργηθεί οι αντικειμενικές και οι γνωστικές προϋποθέσεις για τη λύση του! 

Η ουσία της φιλοσοφίας της αριστεράς για τον άνθρωπο συνιστάται στην αποδοχή δυο καίριων αληθειών. Την αλήθεια ότι ο άνθρωπος από τη φύση του δεν είναι ούτε κακός, ούτε καλός. Η κοινωνία που δημιουργεί ο ίδιος είναι αυτή που αναδεικνύει τις κακές η τις καλές πλευρές των ανθρώπων. Από αυτή την άποψη η μετάβαση στο σοσιαλισμό σημαίνει τη δημιουργία συνθηκών που επιτρέπουν την ανάδειξη των θετικών πλευρών της ανθρώπινης φύσης, εκείνες που δεν βλάπτουν, αλλά ωφελούν το συνάνθρωπο. Αποφασιστικός συντελεστής γι’ αυτό είναι ο συλλογικός (κοινοτικός) και ανθρωπιστικός χαρακτήρας του συστήματος των σοσιαλιστικών - κομμουνιστικών κοινωνικών σχέσεων. Ο σοσιαλισμός είναι μια κοινοτική κοινωνία. Οι ηθικές αξίες στην αντίληψη της αριστεράς είναι σταθερές μεταβλητές, ο χρόνος και οι συνθήκες επηρεάζουν το περιεχόμενό τους και την κοινωνική και ανθρώπινη λειτουργία τους, και την ίδια την ηθική τους δύναμη, με την  παράλληλη ανάδειξη της αυτονομίας του δημιουργικού ατόμου ως φορέα της πολιτισμικής αναδημιουργίαςτης κοινωνίας.. Ο μαρξιστικός σοσιαλισμός στοχεύει στην ανάπτυξη της πολιτισμικής οικουμενικότητας του ανθρώπου, την οποία και αντιλαμβάνεται ως τη σύνθεση του συνόλου των πολιτιστικών αξιών και επιτευγμάτων της ανθρωπότητας με τους όρους του κοινωνικά και ανθρωπολογικά χειραφετμένου ανθρώπου.

 Σημειώσεις

 [1] Τόσο έχει προχωρήσει στις μέρες μας η διάδοση της θεωρίας περί της «διπλής αλήθειας», δηλαδή της επιστημονικής και της «εξ αποκαλύψεως αλήθειας» ως στοιχείο και συντελεστής της ανθρώπινης διάνοιας και του ανθρώπινου πολιτισμού, που κρίθηκε αναγκαίο το σκεπτικό  της  να γίνει κτήμα όλης της κοινωνίας, με δίαυλο την παιδεία. Ενδεικτικά στο βιβλίο της Β΄ τάξης του Γενικού Λυκείου - Θρησκευτικά, στο κεφάλαιο «Σχέσεις πίστης και επιστήμης», διαβάζουμε τα εξής: «Καταρχήν πρέπει να επισημάνουμε ότι δεν υπάρχει θέμα αντίθεσης ή σύγκρουσης μεταξύ τους. Πίστη και επιστήμη είναι δυο μεγάλα πνευματικά μεγέθη αλληλοσυμπληρούμενα και όχι αλληλοαποκλειόμενα. Είναι δυο εκδηλώσεις του ανθρώπινου πνεύματος που κινούνται σε διαφορετικά επίπεδα. Επιστήμη και θρησκεία έχουν αυτόνομες περιοχές ενδιαφερόντων και έρευνας· ανταποκρίνονται σε διαφορετικές αξιολογικές ροπές και ανάγκες της ενιαίας ανθρώπινης ύπαρξης. Η επιστήμη ερευνά τα μυστήρια της δημιουργίας, ασχολείται με το επιστητό, ενώ η θρησκεία ασχολείται με το μυστήριο του Δημιουργού, το υπεραισθητό. Είναι δύο κύκλοι εφαπτόμενοι ή και τεμνόμενοι, αλλά όχι ταυτιζόμενοι ή συγκρουόμενοι. Επομένως, η σχέση πίστης και επιστήμης δεν μπορεί να είναι αντιθετική ή εχθρική, αλλά διαλεκτική. Κι αυτό γιατί έχουν κοινή αφετηρία την πνευματική υπόσταση του ανθρώπου και ουσιαστικά στοχεύουν στην κατάκτηση της αλήθειας και την εξασφάλιση της ευτυχίας του. Κρίνονται όμως, μαζί ή χωριστά, από το κατά πόσον οδηγούν τον άνθρωπο στον εξανθρωπισμό του ή στον απανθρωπισμό του». Νομίζω ότι περιττεύει ο σχολιασμός μου. Σημειώνω μόνο ότι αυτή η επιλογή είναι ενδεικτική για την απόκλιση της  σύγχρονης αστικής τάξης από το πνεύμα του Διαφωτισμού. 

[2] Βλαντιμίρ Λένιν, Λένιν Άπαντα, τόμος 17, σελ. 423-434, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή. 

[3] Λένιν, όπ. π. 

[4] Όπ.π. 

[5] Καρλ Μαρξ, Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίες του κράτους και του δικαίου. Μετάφραση, Μπάμπης Λυκούδης, γράφτηκε: το 1843-1844. εκδόσεις Παπαζήση. Βλέπε και Karl Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájáról. Karl Marx és Friedrich Engels Művei (MEM),Budapest, 1. köt. 201–336. old. 

[6] Βλέπε, Καρλ Καούτσκυ, Η καταγωγή του χριστιανισμού, εκδόσεις Αναγνωστίδης, Βλέπε επίσης Η φιλοσοφία της ελπίδας του μέλλοντος, του Ερνστ Μπλοχ, και την άποψή του για τον πόλεμο των 30 χρόνων στη Γερμανία, για το ρόλο του Τομας Μύντσερ, βλέπε και τη μελέτη του Ένγκελς για τον πόλεμο των 30 χρόνων, καθώς και μελέτες, μαζί και κριτικές για την άποψη του Έρνστ Μπλοχ. Επίσης, βλέπε μελέτες του Θεολόγου Καθηγητή Σάββα Αγουρίδη, ενδεικτικά: Ιστορία των χρόνων της Καινής Διαθήκης, εκδ. Πουρνάρας, Θεσσαλονίκη, 1985, Τα Απόγραφα και τα Ψευδεπίγραφα της Παλαιάς Διαθήκης, 2 τόμοι, 1974 και 1986, Θεολογία και επικαιρότητα (μελέτες και άρθρα) εκδ. Άρτος και Ζωή, Αθήνα, 2008, 4η έκδοση. 

[7] Στο άρθρο «Ενορία και ορθόδοξη εκκλησία» του πρωτοπρεσβύτερου Ομότιμου Καθηγητού Πανεπιστημίου Αθηνών Γεωργίου Α, Μεταλληνού διαβάζουμε: «Στην εκκλησιαστική μας πραγματικότητα η μικρότερη ενότητα, ο πυρήνας της Εκκλησίας, είναι η Ενορία. Ως ευχαριστιακή σύναξη των πιστών εμφανίζεται η (κάθε) Ενορία, σε συνάρτηση βέβαια με την Επισκοπή, στην οποία οργανικά ανήκει, ως ‘’η καθολική εκκλησία’’ (Η Εκκλησία) στον συγκεκριμένο τόπο και χρόνο. Ο πιστός ζει το μυστήριο της Εκκλησίας στη ζωή και πράξη της Ενορίας του, μέσα στην οποία αγωνιζόμενος και αγιαζόμενος, ενώνεται με τον Χριστό και τους εν Χριστώ αδελφούς του, πραγματοποιώντας συνεχώς την εν Χριστώ ύπαρξή του, την εκκλησιαστικότητά του. Ο λόγος, συνεπώς, για την Ενορία και τη ζωή της είναι στην ουσία του λόγος για την ίδια την Εκκλησία και την παρουσία της στον κόσμο.» 

[8] Δεν θα πρέπει να ξεχνούμε ότι για τον πιστό και ο επινοημένος φανταστικός «κόσμος του θεού» στη συνείδησή του λειτουργεί ως ένας πραγματικός συντελεστής που επηρεάζει, ενίοτε κατά έναν αποφασιστικό τρόπο τη στάση του απέναντι στην πραγματική πραγματικότητα, στον πραγματικό κόσμο μέσα στον οποίο ζει ή ακόμα και ΄τη στάση του απέναντι στον πραγματικό κόσμο τον οποίο θέλει να φτιάξει. 

[9] Εκδόσεις Θεμέλιο, 1988. 

[10] Νικόλαος ψαρουδάκης «Η χριστιανική επανάσταση (η φιλοσοφία της επανάστασης)», Δοκίμιο, εκδόσεις Μήνυμα, έκδοση τρίτη, 1973, σελ. 91-92. 

[11] Με λιγότερο από 1 δολάριο τη μέρα ζουν 1.151 δισεκατομμύρια άνθρωποι -1990-1999 (βλέπε αναλυτικό πίνακα 10.25), με 1.25 δολάρια τη μέρα ζουν 1.4 δισεκατομμύρια άνθρωποι, ενώ στο επίπεδο του 1.45 δολαρίων ζουν 1.75 δισεκατομμύρια άνθρωποι. Το 1990 1.85 δισεκατομμύρια άνθρωποι ζούσαν κάτω από το επίπεδο της φτώχειας. Στέργιος Μπαμπανάσης, Σύγκριση Κοινωνικών Συστημάτων, εκδόσεις Παπαζήση, 2016.  σελ. 424- 425. Πηγές, World bank, 2002 και Ο Δείκτης της Ανθρώπινης Φτώχειας του ΟΗΕ (Human Development Report, 1998,σελ..14- 15). 

[12] Για το ανθρώπινο πρόβλημα βλέπε αναλυτικά στα βιβλία μου 1. Η ιδανική και η πραγματική εικόνα του ανθρώπου, εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, 1989 και 2. Το πρόβλημα της ταυτότητας του ανθρώπου, εκδόσεις Ψηφίδα, 2004, και το υπό έκδοση βιβλίο μου Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΩΣ ΥΠΕΡΒΑΤΙΚΟ ΟΝ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΜΕΤΡΟΥ. Η δημιουργικότητα ως απειλή! 

[13] Βλέπε, Καρλ Μαρξ, Κριτική της φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, καθώς και τα Μαρξ: Οικονομικά - φιλοσοφικά χειρόγραφα – 1844- 1848.

Τίποτα δεν είναι απλό

Τίποτα δεν είναι απλό

Τίποτα δεν είναι εύκολο

Παρά μόνο ο θάνατος

Μπήγεις μια σφαίρα στην καρδιά

Και τελειώνεις

Ή πηδάς από τον έβδομο όροφο

της πολυκατοικίας

Η πιο κακή επιλογή!

Το δύσκολο είναι να ζήσεις

Κι ακόμα πιο δύσκολο

Να ζήσεις πιστός στις αρχές

που ταιριάζουν στην αρετή

Κι’ όμως, προτιμάς τη ζωή

από το θάνατο

Τι σε κρατά στη ζωή;

Η ίδια η ζωή

ή οι αρχές για τις οποίες υπάρχεις;

Και τα δυο;

Μπορούν να συνυπάρξουν;

Αυτό είναι το στοίχημα

Και το ρίσκο της ζωής

Όποιος το δέχεται και το παλεύει

Αυτός ανήκει στους γενναίους

Του κόσμου του ανθρώπου

 Ηλιούπολη 2014

Τί είναι ο άνθρωπος;

 Απόσπασμα από το βιβλίο μου «Το πρόβλημα της ταυτοτητας του ανθρώπου» που επιδιώκει να δώσει απαντήσεις με διαχρονική ισχύ στο γενικό ερώτημα «τί είναι ο άνθρωπος;»

Απόπειρα γενικής θεώρησης

  Το  ερώτημα «τι είναι ο άνθρωπος;» παρακολουθεί την φιλοσοφία του ανθρώπου σε όλες τις εκφράσεις της και σε όλες τις εποχές. Είναι αυτό, εξάλλου, ένα ερώτημα που παρακολουθεί όλη την ιστορία του ανθρώπου από τότε που ο άνθρωπος είχε αισθανθεί την ανάγκη του αυτοπροσδιορισμού του ως ενός όντος με τα δικά του χαρακτηριστικά που τον ξεχωρίζουν από τα άλλα όντα, κυρίως από τα όντα με τα οποία συναναστρέφεται ή / και με τα οποία έχει κάποιες ομοιότητες. Ή ακόμα με εκείνα που απειλούν την ύπαρξή του αλλά και με εκείνα που του είναι φιλικά και απαραίτητα για την ύπαρξή του. Η ωφελιμότητα και η βλαπτικότητα, αλλά και η ομορφιά και η ασχήμια των ζώων έπαιξαν στην ιστορία αναζήτησης της ταυτότητάς του σημαντικό, έως και αποφασιστικό ρόλο, κυρίως στην εποχή που η σχέση του με τον ζωικό κόσμο και τον κόσμο της φύσης γενικά ήταν ανθρωπομορφική. Προσδιόριζε την «ταυτότητα» των ζώων ο άνθρωπος με χαρακτηρισμούς που αφετηρία τους ή σημείο αναφοράς είχαν τις δικές του ιδιότητες, τα δικά του χαρακτηριστικά. Όμως συνέβαινε και το αντίθετο : προσδιόριζε τις δικές του ιδιότητες κατ αναλογία με ιδιότητες ζώων και με χαρακτηριστικά  ζώων. Η μυθολογία, σε μεγάλο βαθμό, οικοδομήθηκε πάνω σε αυτή την «αμφίδρομη» σχέση, πάνω σε αυτόν τον αναλογισμό. Βέβαια, σε κάποια στιγμή αυτής της μεγάλης περιόδου της ιστορίας του ανθρώπου εμφανίστηκε ο αναγωγισμός, που όμως δεν κατάργησε τον ανθρωπομορφισμό και τον αναλογισμό, όμως τους έδωσε άλλη κατεύθυνση και σε ορισμένο βαθμό και άλλο περιεχόμενο. ενώ παρέμεινε σε όλες τις εποχές σταθερό το ερώτημα, «ποιοι είμαστε;»,  και η φιλοσοφική του παραλλαγή: «τί είναι ο άνθρωπος;».

   Ίσως  κανένα άλλο ερώτημα φιλοσοφικής υφής δεν έχει  απασχολήσει τόσους ανθρώπους (φιλοσόφους και μη φιλοσόφους, γενικά:  στοχαζόμενους ανθρώπους) όσο το ερώτημα «τι είναι ο άνθρωπος;» και η προσωποποιημένη παραλλαγή του : «ποιοι είμαστε;», που συχνά αποκτά και την συγκεκριμένη ατομική έκφρασή του  «ποιος είμαι εγώ;».

 Θεωρώ απαραίτητο να πω εξ αρχής ότι το ερώτημα «τί είναι ο άνθρωπος;» είναι κατεξοχήν φιλοσοφικό ερώτημα το οποίο  έχει απάνω του το στοιχείο της επιστημονικής προσέγγισης, ακόμα και για την εποχή που οι λεγόμενες επιστήμες του ανθρώπου : η ανθρωπολογία, η βιολογία, η ψυχολογία, η κοινωνιολογία δεν είχαν ακόμα εμφανιστεί ή δεν ασχολούνταν με το φιλοσοφικό ερώτημα  «τι είναι ο άνθρωπος;». 

  Εξάλλου, για πολλούς αιώνες, από τους Έλληνες φιλοσόφους και μετά (προηγούμενα, πριν από τους Έλληνες, οι κινέζοι φιλόσοφοι, γενικά οι φιλόσοφοι πέραν του ευρωπαϊκού χώρου) μέχρι και τον 17 - 18-ο αιώνα η φιλοσοφία ήταν η πανεπιστήμη, πράγμα που σημαίνει ότι στην προσπάθειά της να απαντήσει στο ερώτημα «τί είναι ο άνθρωπος;» αξιοποιούσε τις απόψεις που είχαν προκύψει από παρατηρήσεις διανοουμένων και σοφών ανθρώπων που από διαφορετικές σκοπιές προσέγγιζαν ή επιχειρούσαν να προσεγγίσουν το ερώτημα και την απάντηση στο ερώτημα. Έτσι είχε συσσωρευτεί ένας τεράστιος όγκος κειμένων που αναφέρονταν (αναφέρονται) σε εμπειρίες και παρατηρήσεις που απεικόνιζαν διαφορετικές σκοπιές : του χρονικογράφου, του κοινωνιολόγου, του ιστορικού, του αρχαιολόγου, του ηθικολόγου, του ψυχολόγου, του φυσικού, του βιολόγου, του παιδαγωγού, του λογοτέχνη και του καλλιτέχνη, του θεολόγου  - και όταν ακόμα μερικοί από αυτούς τους τομείς της ανθρώπινης παρατήρησης και της ανθρώπινης δραστηριότητας δεν είχαν ακόμα εξελιχθεί σε τομείς με δική τους διανοητική ερευνητική αυτονομία. Έτσι, στο έργο π.χ. του Αριστοτέλη συμπυκνώνεται και εκτείνεται με αναφορές όλη ή σχεδόν όλη η γνώση, μαζί και όλος ή σχεδόν όλος ο προβληματισμός, που αναφέρονταν στο ερώτημα «Τι είναι ο άνθρωπος;». Ο Αριστοτέλης ήταν εκείνος που όλες  τις προσεγγίσεις που είχαν γίνει από τους προκατόχους του επιχείρησε να τις ερμηνεύσει με επιστημονικό τρόπο. Και το έκανε αυτό στον βαθμό που στην εποχή του μπορούσε να το κάνει. Πάντως, σε κάθε περίπτωση  είχε υποβάλει στη δύνη της λογικής   τις παρατηρήσεις, τις σκέψεις και τις υποθέσεις που είχαν διατυπωθεί από άλλους για τον άνθρωπο, την ουσία του και την ταυτότητά του , σε συνδυασμό πάντα με την προσπάθεια επιστημονικής τεκμηρίωσης και δόμησης της δικής του άποψης.

  Ωστόσο, παρά το ότι θεωρήθηκε το δικό του έργο ως ορόσημο στην μελέτη του ερωτήματος «τι είναι ο άνθρωπος;», το ερώτημα εξακολουθούσε να παραμένει για πολλούς στοχαστές και μελετητές του αναπάντητο ή οι απαντήσεις του Αριστοτέλη θεωρήθηκαν ότι περιείχαν κενά. Ότι δηλαδή έπρεπε να αντιμετωπιστούν ως ατελείς ή ως ημιτελείς ή έστω μόνον ως η βάση και ως το πλαίσιο αναφοράς για την περαιτέρω μελέτη του θέματος. Έτσι που, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, αλλά και με διακοπές στην ιστορία της φιλοσοφίας και της ανθρωπολογίας, τα ερωτήματα των προκατόχων των Ελλήνων και άλλων φιλοσόφων εξακολουθούσαν να υπάρχουν. Μάλιστα, ορισμένες απόψεις τις οποίες ο Αριστοτέλης είχε υποβάλει σε κριτική εξακολουθούσαν με την ίδια ένταση ή και με μεγαλύτερη ένταση και μεγαλύτερη απήχηση να υπάρχουν, επηρεάζοντας  την άποψη των φιλοσόφων που ακολούθησαν τον Αριστοτέλη αποφασιστικά ή λιγότερο αποφασιστικά. Εδώ έχω κατά νου βέβαια, πρώτα και κύρια τις απόψεις του Πλάτωνα για τον άνθρωπο, για την ουσία και την ανθρωπολογική ταυτότητα του ανθρώπου. Πρώτα απ’ όλα, το μέρος των απόψεών του οι οποίες μπορούσαν να ενσωματωθούν στην κυρίαρχη  θεολογική ανθρωπολογία, στο μεσαίωνα ή μπορούσαν να τη στηρίξουν. 

  Πάντως, παρά την εσκεμμένη λήθη και την συστηματική καταπολέμησή τους για όλη σχεδόν την εποχή κυριαρχίας της θεολογίας, κατά την οποία η φιλοσοφία υπήρχε - επιτρεπόταν να υπάρχει - μόνον ως θεραπαινίδα, ως υπηρέτρια της θεολογίας, οι απόψεις όλων των φιλοσόφων για το θέμα άνθρωπος (μαζί και παράλληλα και για άλλα θέματα) δεν εξαφανίστηκαν παντελώς. Έτσι που από το 18-ο αιώνα, τον αιώνα των Φώτων και μετά υπήρξε μια ενδυναμώνουσα τάση για την γνωριμία με όλες τις απόψεις που είχαν  διατυπωθεί σχετικά με το ερώτημα και το πρόβλήμα άνθρωπος, από το σύνολο των φιλοσόφων, των στοχαστών, αλλά και από την τέχνη, τη λογοτεχνία, τις εικαστικές τέχνες, την ποίηση, τη μουσική...

 Παράλληλα, αναπτύσσεται μια συστηματική προσπάθεια για την επιστημονικά  τεκμηριωμένη  απάντηση στο ερώτημα «τι είναι ο άνθρωπος;» Μάλιστα, με ορόσημο, βάση και αφετηρία  τις μελέτες του Δαρβίνου για την καταγωγή των ειδών και την καταγωγή του ανθρώπου αναπτύσσεται σε όλο το φάσμα των επιστημών του ανθρώπου μια προσπάθεια για την ερευνητικά τεκμηριωμένη απάντηση στο κρίσιμο ερώτημα – και παράλληλα μια αδυσώπητη συχνά αντιπαράθεση με τις θεολογικές αντιλήψεις για το ίδιο ερώτημα, με προεκτάσεις και στο χώρο της πολιτικής σκέψης και πρακτικής. Από αυτή την αντιπαράθεση και σύγκρουση τελικά επικράτησε η επιστημονική προσέγγιση, με τις πολλές αποχρώσεις της.

 Έτσι που τώρα πλέον σε πειραματική βάση επιχειρείται να δοθεί απάντηση σε καίρια ερωτήματα που αφορούν την ουσία του ανθρώπου, την ταυτότητα του ανθρώπου ως ανθρωπολογικού και συγχρόνως ως κοινωνικού όντος. (2)
      Όμως, ενώ σε κάθε άλλον τομέα όπου η επιστήμη μπορεί να θέσει σε ερευνητική πειραματική βάση τα ερωτήματά της, απελευθερωμένη από τον ανθρωπομορφισμό, τον αναλογισμό και τον αναγωγισμό και να  απαντήσει  στο ερώτημα τι είναι ο άνθρωπος και στο συναφές με αυτό  ερώτημα ποιοι είμαστε, δηλαδή στο ερώτημα για την ταυτότητα του ανθρώπου, εξακολουθούν αυτές οι οπτικές να ισχύουν και σήμερα, με έντονο κατά περίπτωση τον υποκειμενισμό. Εξακολουθούν να μην υποχωρούν στο βαθμό που θα περίμενε κανείς ,δηλαδή στο βαθμό που η επιστήμη έχει ανατρέψει τους μύθους, τις επινοημένες απαντήσεις, ενώ σε ότι αφορά την ατομική διατύπωση του ερωτήματος «ποιος είμαι;» η εικόνα είναι  περισσότερο  αρνητική. Η αναντιστοιχία είναι μεγαλύτερη. Και μιλούμε εδώ για τις επιστημονικά και εκπαιδευτικά προηγμένες χώρες. Η παρατήρηση αυτή έχει να κάμει και με το γεγονός ότι στην εποχή μας όπου κυρίαρχη είναι η επιστημονική γνώση και η ερευνητική απόδειξη, στο ερώτημα για τον άνθρωπο, την ουσία του και την ανθρωπολογική του ταυτότητα είναι ευρύτατα διαδεδομένες οι μεταφυσικές ή ακόμα και οι αποκρυφιστικές, πνευματιστικές «προσεγγίσεις». Η ευρύτατη διάδοση της αστρολογίας στις χώρες της Δύσης, πρώτ’ απ όλα στις ΗΠΑ, είναι ενδεικτική αυτού του παράδοξου φαινομένου – παράδοξου από μια πρώτη προσέγγιση.

  
  Οι αιτίες αυτού του φαινομένου θα μπορούσαν να συνοψιστούν στις παρακάτω σημαντικότερες. Τις αναφέρω, χωρίς να τις θέτω σε μια αξιολογική σειρά όσον αφορά τη σημασία τους στην εξήγηση του φαινομένου.

   Μία από τις σημαντικότερες αιτίες που στο θέμα της ειδολογικής ταυτότητας του ανθρώπου έχουν τόσο μεγάλη απήχηση οι διάφορες επινοήσεις , είναι η εμμονή τις φιλοσοφίας σε αντιλήψεις και μεθόδους προσέγγισης του μελετώμενου θέματος στις οποίες παλαιότερα η πειραματική, γενικότερα η θετική επιστημονική τεκμηρίωση των απόψεων, αλλά και των εφαρμοζόμενων μεθόδων ήταν ανύπαρκτη ή ερευνητικά ελλιπής.

  Έτσι, η φιλοσοφία  στο σημείο που αδυνατούσε  να δώσει πραγματικές απαντήσεις  σχετικά με την ειδολογική ταυτότητα του ανθρώπου,  επινοούσε τις απαντήσεις της , ενισχύοντάς τες  με λογικά επιχειρήματα, με συλλογιστικές που ως αφετηρία τους είχαν την επινόηση και ως στόχο τη λογική απόδειξη για την ορθότητα των επιχειρημάτων της , δηλαδή την άρση της επινόησης με αναφορά στη λογική, ως την πλέον αυθεντική μορφή απόδειξης της ορθότητας των ισχυρισμών της, αλλά και την αναφορά στην συσσωρευμένη εμπειρία, στο παρατηρησιακό υλικό που αναφερόταν στις πράξεις και τις συμπεριφορές των ανθρώπων, αλλά και στην αυτοπαρατήρηση. Αφορούσε αυτό κυρίως  τους υλιστές φιλοσόφους, γενικότερα τους φιλοσόφους με έντονο το ρεαλιστικό αισθητήριο.

 Γενικά, στα ερωτήματα που η φιλοσοφία (ως επιστήμη των επιστημών)  δεν μπορούσε –ελλείψει πειραματικής έρευνας- να δώσει πραγματικές απαντήσεις, τις επινοούσε, με τη βοήθεια της λογικής και της φαντασίας. Τώρα, σε ότι άμεσα μας αφορά, το ερώτημα το οποίο είχε θέσει η φιλοσοφία αφορούσε την προέλευση της ικανότητας του ανθρώπου για λογική σκέψη και συνείδηση, καθώς και το ερώτημα  για την ίδια τη φύση της σκέψης, της συνείδησης, για τη φύση του πνεύματος. 

  Πάντως,  στη διατύπωση των ερωτημάτων της  και του πορίσματός της για τη λογικότητα του ανθρώπου δέσποζε το παρατηρησιακό υλικό.  Αυτό καθιστούσε προφανές για τον καθένα το πόρισμά της.  Καθένας από τη δική του εμπειρία μπορούσε να δεχτεί ότι μία από τις ιδιότητες του ανθρώπου, που τον ξεχωρίζουν από τα υπόλοιπα ζώα, από τα υπόλοιπα έμβια όντα, είναι η ικανότητά του να σκέφτεται, να διατυπώνει και να μεταδίδει τη σκέψη του στους άλλους και  με τη βοήθεια της γλώσσας να επικοινωνεί μαζί τους. Η άποψη λοιπόν της φιλοσοφίας ότι βασική ιδιότητα του ανθρώπου είναι η διάνοια και η λογική (το λογικό) μπορούσε να γίνει αποδεκτή από όλους τους ανθρώπους. 

   Το γεγονός ότι η λογική μπορούσε να λειτουργήσει και ως δύναμη, π.χ. στον πόλεμο, στη διάταξη των δυνάμεων και στην έκβαση της μάχης , του πολέμου, αλλά και στην οικοδομική δραστηριότητα, γενικά στην εργασία, την καθιστούσε  ως τη σημαντικότερη ιδιότητα του ανθρώπου. Εξάλλου, με τη βοήθεια της λογικής σκέψης  ο άνθρωπος απαντούσε σε πολυσύνθετα ερωτήματα που τον απασχολούσαν στη δουλειά, στη σχέση του με τη φύση, με τον εαυτό του, στην οργάνωση της κοινωνίας, κλπ. στην οικοδόμηση ενός συστήματος αρχών και κανόνων λειτουργίας της κοινωνίας , του κράτους. Μάλιστα, με τη δημιουργία του δημοκρατικού πολιτεύματος ανακαλύφθηκε ότι  η λογική οικοδόμηση του πολιτικού λόγου σύμφωνα με τους κανόνες της ρητορικής ενισχύει την πειστικότητα του πολιτικού και αυξάνει τις πιθανότητές του για τη διεκδίκηση της εξουσίας. Και αυτή η εμπειρία ενίσχυε την άποψη των φιλοσόφων ότι το λογικό είναι μια από τις βασικότερες ή η βασικότερη, η σημαντικότερη  ιδιότητα του ανθρώπου. Όλα αυτά μαζί συνηγορούσαν υπέρ της διατύπωσης του  Αριστοτέλη ότι ο άνθρωπος είναι «ζώον νουν έχον», είναι έλλογο ζώο.. Ενίσχυαν την άποψη ότι η ιδιότητα αυτή καθιστά τον άνθρωπο ικανό να εξελιχτεί σε «ζώον πολιτικόν», να εξελιχτεί από «απλό» κοινωνικό ον σε πολιτικό ον, δηλαδή σε αυθεντικό κοινωνικό ον.

    Εδώ δεν ασχολούμαι με τη άποψη ότι ο ορισμός του ανθρώπου ως έλλογο ζώο, δίνει αφορμή για την αντίληψη που θεωρεί αναλλοίωτη τη «φυσική φύση» του ανθρώπου στην πορεία της κοινωνικής του εξέλιξης, ενώ υποβαθμίζει το γεγονός ότι η «κοινωνική του φύση» εξελίσσεται σε καθοριστική «πλευρά» του ανθρώπου στην πορεία της πολιτισμικής του ιστορίας. Εκλαμβάνω τον ορισμό του Αριστοτέλη ως την πρώτη σημαντική προσπάθεια της φιλοσοφίας να αναδείξει την ιδιαιτερότητα του ανθρώπου ως φυσικού όντος, λαμβάνοντας υπόψη βέβαια τον άλλο καίρια σημασίας ορισμό του ως «ζώον πολιτικόν» για τον οποίο μιλώ στη συνέχεια.

    Η δύναμη της αριστοτελικής άποψης ήταν προφανής. Ο καθένας μπορούσε με αναφορά στη δική του εμπειρία να αποδεχτεί τον αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου. Με τα δεδομένα της εποχής του η  άποψη του Αριστοτέλη αποτελούσε την πεμπτουσία της επιστήμης που βασιζόταν στην συνολική, αλλά και στην προσωπική εμπειρία του καθενός. Είναι ενδιαφέρον νομίζω να επισημανθεί εδώ ότι ο Αριστοτέλης εξάντλησε τα όρια της λογικής η οποία έχει ως πλαίσιο κίνησης την εμπειρία και την παρατήρηση και όχι τη φαντασία. Γι αυτό στον ορισμό του για τον άνθρωπο δεν καταφεύγει στην επινόηση. Δεν επινοεί τις απαντήσεις στα ερωτήματα που θέτει για τον άνθρωπο. Οι απαντήσεις του είναι πραγματικές. Δεν είναι επινοημένες. Είναι απαντήσεις  οι οποίες εκατομμύρια και εκατομμύρια φορές έχουν επιβεβαιωθεί από τους ανθρώπους στο διάβα της ιστορίας. Έτσι, που τελικά καθιερώθηκαν από όλες τις φιλοσοφικές σχολές, από όλους τους στοχαστές και μελετητές του ανθρώπου. Αυτό βέβαια αφορά κατά πρώτο λόγο το σκέλος του ορισμού που αναφέρεται στο νου ως βασική, ουσιώδη ιδιότητα του ανθρώπου, καθώς επίσης και στην ιδιότητα της κοινωνικότητας του ανθρώπου. Δεν αφορά το σκέλος που αναφέρεται στη φυσική υπόσταση και τη φυσική προέλευση του ανθρώπου (: άνθρωπος ζώον νουν έχον) καθώς και στο σκέλος που αναφέρεται στην ιδιότητά του ως πολίτη, όχι απλώς ως κοινωνικού όντος..

  Στην προσέγγιση του Αριστοτέλη δεν τίθεται το ερώτημα για τη φύση και την προέλευση του πνεύματος, του νου, ούτε το ερώτημα για το αν υπάρχει ένας ξεχωριστός κόσμος των ιδεών που είναι η πηγή του πνεύματος, άπ’ όπου ο άνθρωπος αντλεί τη γνώση. Η προσέγγιση του Αριστοτέλη είναι διαπιστωτική και βασίζεται στην εμπειρία, τη δική του και τη συσσωρευμένη και επεξεργασμένη εμπειρία από τους προκατόχους του στοχαστές για τους οποίους η εμπειρία και η παρατήρηση ήταν το σημαντικότερο κριτήριο για την αληθινότητα της γνώσης. Η εμπειρικά - παρατηρησιακά διαπιστωμένη αλήθεια ότι ο άνθρωπος είναι ζώον νουν έχον καθιστούσε αχρείαστα τα ερωτήματα του Πλάτωνα και την προσφυγή σε επινοημένες απαντήσεις, στη θεωρία του περί ψυχής και περί του κόσμου των ιδεών.

  Στην αδυναμία του να αναγνωρίσει την οργανική  σχέση  σώματος και ψυχής, αισθητού και ιδεατού, οφείλεται η προσφυγή  στην επινόηση του «κόσμου των ιδεών», που του επιτρέπει να κατασκευάσει λογικά αποδεκτές απαντήσεις στο ερώτημα για την ΄προέλευση και για τη φύση του πνεύματος. Εξάλλου, η απολυτότητα με την οποία αντιπαραθέτει την ύλη με το πνεύμα  τον κάνει μάλλον να θεωρεί τις ιδέες ως αιώνιες οντότητες. Ο Πλάτων δεν μπορεί να φανταστεί την κατασκευή του «κόσμου των ιδεών»   σε αναλογία προς το φυσικό κόσμο όπου όλα αλλάζουν, τίποτα δεν είναι αιώνιο και τίποτα δεν είναι βέβαιο. Δηλαδή αποκλείει κάθε αναλογία ανάμεσα στους δυο κόσμους, τον κόσμο της φύσης και τον κόσμο των ιδεών. 

   Έτσι κατασκευάζει τον κόσμο των ιδεών ως έναν κόσμο αυτόνομο, διαφορετικό και ανεξάρτητο από τον κόσμο των υλικών πραγμάτων, από το φυσικό κόσμο. Και βέβαια διαφορετικό και από τη φύση του ανθρώπου, από το ανθρώπινο σώμα. Γνωρίζει ο Πλάτων ότι  μόνη της η φυσικότητα και η σωματικότητα δεν μπορεί να κάνει τον άνθρωπο άνθρωπο.  Θα πρέπει να μπολιαστεί στο σώμα του από το πνεύμα. Όμως, πώς θα γίνει αυτό, αφού το σώμα δεν έχει και δεν μπορεί να έχει καμιά σχέση με το πνεύμα, δηλαδή με τον κόσμο των ιδεών. Και εδώ προσφεύγει πάλι στην επινόηση. Επινοεί την παρουσία της ψυχής του ανθρώπου (κάθε ανθρώπου) στον κόσμο των ιδεών πριν ακόμα εμφανιστεί σωματικά ως φυσική ύπαρξη. Ακολουθεί μια δεύτερη επινόηση. Επινοεί την ικανότητα του ανθρώπου της ανάμνησης. Έτσι για τον Πλάτωνα κάθε γνώση δεν είναι παρά ανάμνηση από όσα η ψυχή είχε δει στην  προσωματική ζωή της και είχε ξεχάσει με την είσοδό της στο σώμα.

   Όλο αυτό το επινοημένο αυθαίρετο κατασκεύασμα δεν οφείλεται κυρίως στην τάση του Πλάτωνα προς τον μυστικισμό και τη μεταφυσική, αλλά και στο γεγονός ότι τα ερωτήματα που έθετε και στα οποία επίμονα ήθελε να βρει κάποια απάντηση δεν ήταν δυνατό, με το επίπεδο ανάπτυξης της επιστήμης στην εποχή του, να απαντηθούν. Κανείς δεν μπορούσε να δώσει πραγματικές απαντήσεις σε ό,τι αφορούσε το ερώτημα για τη φύση του πνεύματος, την προέλευσή του και την «εμφάνισή» του μέσα από το ανθρώπινο σώμα, μέσα από τον φυσικό άνθρωπο. Κατ’ ανάγκη η εμμονή να απαντηθούν αυτά τα ερωτήματα οδηγούσαν τον στοχαστή στην επινόηση. Το είδος της επινόησης  και το «λογικό» οικοδόμημα της επινόησης βέβαια επηρεάστηκε σημαντικά, ίσως και αποφασιστικά, από την ροπή του Πλάτωνα προς τον μυστικισμό και προς τη μεταφυσική  (3) Σε αυτή την αντίληψη δεν υπήρχε περιθώριο για τη διατύπωση του ερωτήματος για την προέλευση του ανθρώπου. 

Ωστόσο, και για τον «ρεαλιστή» Αριστοτέλη δεν υπήρχε η δυνατότητα επιστημονικής εμπειρικής διατύπωσης και απάντησης στο ερώτημα για την προέλευση του ανθρώπου. Ο Αριστοτέλης στο έργο του δεν θέτει ευθέως αυτό το ερώτημα. Το ερώτημα αυτό τίθεται μόνον σε ό,τι αφορά την προέλευση του κόσμου, τη δημιουργία του κόσμου. Η απάντηση στο ερώτημα αυτό περιέχει και την απάντηση του ανθρώπου ως έμβιου όντος. Η γενική απάντηση για την προέλευση του έμβιου κόσμου, τη δημιουργία του, αφορά αυτομάτως και τον άνθρωπο. ¨Όμως, δεν απαντά στο ειδικό ερώτημα που αναφέρεται στην ικανότητα του ανθρώπου ως βιολογικού όντος να σκέπτεται. Η θέση του (με ισχύ και για τη σύγχρονη φιλοσοφική ανθρωπολογία ότι ο άνθρωπος είναι «ζώον νουν έχον»  δεν βασίζεται και δεν μπορούσε να βασίζεται στα αποτελέσματα ειδικών βιολογικών πειραματικών ερευνών. Τέτοιες έρευνες δεν υπήρχαν.Ο Αριστοτέλης θέτει το ερώτημα αυτό και το απαντά κατά τρόπο που από την απάντησή του απουσιάζει , η πειραματική διερεύνηση των μηχανισμών παραγωγής της συνείδησης. 

 Ο Αριστοτέλης βασιζόμενος στα αδιάψευστα στοιχεία της παρατήρησης «απλώς» κατατάσσει τον άνθρωπο στην κατηγορία των ζώων, αναδεικνύοντας συγχρόνως αυτό που τον διαφοροποιεί από τα (υπόλοιπα) ζώα και που ορίζει την ειδολογική του ταυτότητα, τονίζοντας ότι ο άνθρωπος είναι ομιλούν ζώον νουν έχον και συγχρόνως ότι είναι ζώον πολιτικόν.

 Έτσι, ο Αριστοτέλης δίνοντας στην ουσία  με αυτές τις παρατηρήσεις- θέσεις  μια επιστημονική  απάντηση στο ερώτημα «τι είναι ο άνθρωπος;», θεμελιωμένη στην εμπειρία και την παρατήρηση, αλλά και στη λογική επεξεργασία του εμπειρικού και παρατηρησιακού πληροφορικού υλικού, στρέφει την προσοχή του στη μελέτη των νόμων και των κανόνων της λογικής και των επιπέδων αποτελεσματικής λειτουργίας του νου - με αναφορά όχι μόνον στην ίδια τη δυναμική του νου, αλλά και στη λειτουργικότητά της στην κοινωνία .  Ο Αριστοτέλης κάνει το γενικό διαχωρισμό του νου σε νου θεωρητικό (που αντιστοιχεί στον νου ποιητικό) και σε νου πρακτικό. Θεωρεί τον θεωρητικό νου σημαντικότερο και ανώτερο από τον πρακτικό και μαζί σημαντικότερο από την άποψη της αυθεντικότητας του ανθρώπου - εδώ αποδέχεται από μία άποψη την άποψη του Πλάτωνα για την ανωτερότητα του σοφού- όμως, και αυτό επιχειρεί να το στηρίξει με αναφορά στην εμπειρία και την παρατήρηση.

     Ο Αριστοτέλης εξάντλησε όλες τις δυνατότητες της επιστήμης για την εποχή του προσφέροντας το καταπληκτικό αποτέλεσμα να έχει θεμελιώσει ή και να αναπτύξει μια σειρά από επιστήμες.(4)

 Το περίεργο, από μια πρώτη ματιά, είναι πως στους αιώνες που ακολούθησαν η ανθρωπότητα στο θέμα της ειδολογικής ταυτότητας του ανθρώπου  δεν ακολούθησε τον Αριστοτέλη. Ακολούθησε τον Πλάτωνα, μολονότι  η ορθότητα της άποψης του Αριστοτέλη ήταν (θα έπρεπε να ήταν) προσιτή για τον καθένα με βάση την εμπειρία και την παρατήρηση;

Γιατί δεν είχε συμβεί αυτό; Θα επιχειρήσω να δώσω μια απάντηση σε αυτό το σύνθετο ερώτημα. Η  αποδοχή της αριστοτελικής άποψης προϋπόθετε ένα επίπεδο διανοητικής παιδείας και ευρύτερης μόρφωσης που οι λαοί δεν το είχαν. Όμως είχαν την εμπειρία που δικαίωνε τον ορισμό του Αριστοτέλη για τον άνθρωπο ως «ζώον νουν έχον». Το πνεύμα και πολύ περισσότερο η ψυχή ήταν για το λαό κάτι το εντελώς άπιαστο και απροσέγγιστο με τη λογική του Αριστοτέλη, γενικά με την λογική που βασιζόταν στην μεθοδική επεξεργασία της παρατήρησης. Είχαν όμως τη ζωτική ανάγκη να έχουν μια εξήγηση για τη φύση και την προέλευση του πνεύματος, της ψυχής. Η μυθολογική γνώση την οποία είχαν τους καθιστούσε ικανούς να δεχτούν μόνον τη θεωρία περί ψυχής του Πλάτωνα σε μια περισσότερο εκλαϊκευμένη μορφή, πράγμα που το έκαναν οι ιδεολόγοι του χριστιανισμού - ο Απόστολος Παύλος και γενικά οι απόστολοι του χριστιανισμού. Πολύ περισσότερο που οι ιδεολόγοι του χριστιανισμού «αποκατέστησαν» τη σχέση σώματος και ψυχής, με την επινόηση της δημιουργίας του ανθρώπου από το θεό. Έτσι που δεν υπήρχε πλέον η δυσκολία κατανόησης της θεωρίας περί ψυχής του Πλάτωνα και της θεωρίας του περί ανάμνησης, με τις προεκτάσεις όσον αφορά την ιεράρχηση των ανθρώπων σε σοφούς και σε λιγότερο ή καθόλου σοφούς (φιλόσοφοι - βασιλιάδες ή βασιλιάδες φιλόσοφοι, φύλακες και εργαζόμενοι) με αναφορά στην ικανότητα ανάμνησης. Βέβαια διατηρήθηκε η άποψή του περί ψυχής ως ιδιότητα κάθε ανθρώπου που κατοικεί μέσα στο σώμα και που με το θάνατό του επιστρέφει στο θεό, από όπου είναι η καταγωγή του. 

   Ωστόσο αυθεντικός είναι ο άνθρωπος που μπορεί να γνωρίσει την ιδέα του αγαθού, που αποτελεί και την ανώτερη επιστήμη και την ανώτερη θρησκεία. Επομένως και με τη θεωρία του περί ψυχής ο Πλάτωνας διατηρεί την άποψή του για το χωρισμό των ανθρώπων σε αυθεντικούς, σε περισσότερο αυθεντικούς και λιγότερο αυθεντικούς ανθρώπους, σε ανθρώπους που είναι πιο κοντά στο θεό και σε ανθρώπους που είναι λιγότερο κοντά, ανάλογα με το κατά πόσο κοντά είναι στην ιδέα του αγαθού, που είναι ο έσχατος λόγος, ο δημιουργικός λόγος του αισθητού και του νοητού κόσμου. Πάντως, η θεωρία περί ψυχής έχει το χαρακτηριστικό της καθολικότητας. Είναι ιδιότητα όλων των ανθρώπων. Επομένως και ο νους που είναι στοιχείο της ψυχής είναι ιδιότητα όλων των ανθρώπων. Εξάλλου, αλλιώς δεν θα μπορούσαν να κυβερνηθούν από τους κατόχους του αγαθού, που είναι οι σοφοί βασιλιάδες, είναι οι άρχοντες. Δηλαδή άνθρωποι που λειτουργούν με τη λογική, με το λόγο του αγαθού, με το δικαίωμα να αμείβουν και να μέμφονται τους ανθρώπους, τους πολίτες ανάλογα με το κατά πόσο εκτελούν τις εντολές των αρχόντων και πρωτίστως κατά πόσο σέβονται και τηρούν τους νόμους που αυτοί έχουν εκπονήσει και θεσμοθετήσει. Διαφορετικά θα είναι αδύνατο να εφαρμοστεί ο υπέρτατος νόμος διακυβέρνησης της κοινωνίας που είναι το συνολικό καλό.

  Ο χριστιανισμός με την θεωρία για τη δημιουργία του ανθρώπου από το θεό ως μια ενότητα σώματος και ψυχής, ύλης και πνεύματος, καταργεί κάθε ιεράρχηση ανάμεσα στους ανθρώπους με βάση την εγγενή φυσική ικανότητά τους όσον αφορά τη συμμετοχή τους στην ιδέα του αγαθού, ή την ικανότητά τους για ανάμνηση, δηλαδή για άντληση γνώσης από τον κόσμο των ιδεών στον οποίο υπήρχαν ως ψυχικές οντότητες πριν από τη γέννησή τους.  Ακόμα, διευρύνει αυτή την πράξη δημοκρατίας με την ρηξικέλευθη ιδέα για την ισότητα όλων των ανθρώπων μπροστά στο θεό, το δημιουργό και αφέντη του κόσμου και των ανθρώπων. Έτσι, ικανοποιεί το αίτημα της ισότητας που παρακολουθεί όλη την ιστορία του ανθρώπου από την κατάργηση της πρωτόγονης κοινοτικής κοινωνίας και μετά. Μάλιστα, στην πρώτη περίοδο, του λεγόμενου λαϊκού χριστιανισμού, αναπτύσσει ένα κίνημα για την πραγματική ισότητα των ανθρώπων στη γη, με τη δημιουργία ή την προσπάθεια δημιουργίας μιας κοινοτικής κοινωνίας. Παράλληλα, διατηρεί την ιδέα της μετά θάνατο ζωής και την εικόνα του παραδείσου, με μόνη δέσμευση, την πίστη στο θεό και την τήρηση των αρχών και κανόνων ζωής του χριστιανισμού. Πράγμα εντελώς αυτονόητο για τις λαϊκές μάζες που ήταν εθισμένες στη λιτότητα και στην αυστηρή τήρηση των ηθικών κανόνων οι οποίες αναφέρονται στην ισότιμη σχέση μεταξύ τους, που τώρα αποκτούσε καθολικές διαστάσεις, καθολική έκφραση, με την ταυτόχρονη και παράλληλη κατάργηση όλων των προνομίων των αφεντάδων.

 Ακόμα, η αποκατάσταση της ενότητας σώματος και ψυχής για όλους τους ανθρώπους, επέτρεψε την ανάπτυξη της ιδέας της ατομικής ευθύνης για τις πράξεις του καθενός, για τις επιλογές του και για τη συμπεριφορά του απέναντι στους άλλους ανθρώπους, αλλά και για τις επιλογές τους όσον αφορά τη δημιουργική τους δραστηριότητα, τη δουλειά τους και την προσφορά τους στην κοινωνία.

  Είναι σημαντικό να τονιστεί εδώ ότι στη βάση της αποδοχής όλων αυτών των αλλαγών στη σκέψη και τη στάση των ανθρώπων απέναντι στον ανθρωπολογικό, το κοινωνικό και το προσωπικό πρόβλημα του καθενός ήταν η πίστη στο δημιουργό και παντοκράτορα που είναι η πηγή του καλού και του δίκαιου για όλους τους ανθρώπους, που στη σκέψη του λαού σχετίζονταν με την ιδέα και την προσδοκία μιας κοινωνίας της καθολικής ισότητας, της καθολικής αλληλεγγύης και ευημερίας. Ιδέες οι οποίες χαρακτήρισαν τα πρωτοχριστιανικά κινήματα.

  Και όταν έπαψε  ο λαός  να πιστεύει στη δυνατότητα δημιουργίας μιας κοινοτικής κοινωνίας  της καθολικής ισότητας και αλληλεγγύης, της καθολικής  ευτυχίας, είχε ήδη χειραγωγηθεί ιδεολογικά να αποδεχτεί τη θεωρία για τη γη ως κοιλάδα των δακρύων, μαζί και  την υπόσχεση του παραδείσου, με τον όρο βέβαια να τηρεί τις εντολές  του κλήρου, της εκκλησίας και να είναι υπάκουος στους αφέντες. Αυτή η αλλαγή τρόπου σκέψης των πιστών διαμορφώθηκε μέσα από μια διαδικασία η οποία κράτησε αιώνες στην οποία χρησιμοποιήθηκαν όλες οι μορφές ιδεολογικής χειραγώγησης και πλύσης εγκεφάλων, σε συνδυασμό με την χρήση πολλαπλών μεθόδων βίας και πειθαναγκασμού για να φτάσουμε στον μεσαίωνα όπου αυτός ο τρόπος σκέψης και ζωής είχε γίνει καθεστώς. Εκφρασμένη μέσα από την κυρίαρχη ιδεολογία που αγκάλιαζε όλες τις μορφές έκφρασης των ανθρώπων, στο επίπεδο της σκέψης και στο επίπεδο της πρακτικής τους ζωής.

 Το ενδιαφέρον για την προσέγγιση αυτού εδώ του βιβλίου είναι ότι η κοινωνία προσέδωσε σε αυτόν τον τρόπο σκέψης και ζωής ηθικό κύρος, χρησιμοποιώντας έναν αποτελεσματικό τρόπο ετεροπροσδιορισμού της ηθικής, ως θελήματος του θεού. Το να σκέπτεσαι και να ζεις ως κολίγος στο μεσαίωνα ήταν ένας τρόπος ταύτισής σου με το θεό, με τη θέληση του θεού – που βέβαια διαμεσολαβητής του ήταν ο κλήρος, το κύρος και η αρμοδιότητα του οποίου δεν επιτρέπονταν να αμφισβητηθεί. Και δεν αμφισβητούνταν από τους πιστούς, παρά μόνον σε ιστορικές στιγμές βαθιάς κρίσης της κοινωνίας, όταν ακόμα και με τη μορφή λαϊκών εξεγέρσεων αμφισβητούνταν ο κλήρος, χωρίς ποτέ να αμφισβητηθεί, σε μαζική έκταση, η πίστη στην ύπαρξη του θεού, πριν από το κίνημα του Διαφωτισμού.

  Έτσι καθιερώνεται ένας τρόπος ζωής που ενώ είναι αντίθετος με βασικές ιδιότητες του ανθρώπου ως ειδολογικού όντος, προπαγανδίζεται, προβάλλεται, εκλαμβάνεται και λειτουργεί ως ο αυθεντικός τρόπος σκέψης και ζωής του ανθρώπου που έχει ταυτιστεί με το θεό, με τη λεγόμενη θέληση του θεού. Η ιδεολογία στο μεσαίωνα  λειτουργεί ως οντολογική πραγματικότητα. Η επινόηση μιας φανταστικής πραγματικότητας, μιας φανταστικής δύναμης  εκλαμβάνεται  ως μια πραγματικότητα δεδομένη για τον καθένα με καθοριστική την παρουσία της στη ζωή του, σε βαθμό που να θεωρείται ότι καθορίζει και τη μοίρα του. Η αποδοχή αυτής της φανταστικής πραγματικότητας, αυτής της φανταστικής δύναμης αποκτά έναν ειδολογικό χαρακτήρα. Είναι το κεντρικό σημείο αναφοράς για τον ορισμό της ειδολογικής ταυτότητας του ανθρώπου. 

   Κεντρικό ρόλο στη διαδικασία διαμόρφωσης  αυτής της αντίληψης – συνείδησης έπαιζαν τα πρότυπα που πρόβαλλε στους ανθρώπους η κοινωνία και  η εκκλησία, η οποία εξάλλου είχε (και έχει ακόμα κατ ουσίαν) την τάση να θεωρεί τα δικά της πρότυπα ως πρότυπα ζωής με διαχρονική ισχύ – υπεριστορικά. Γενικότερα, στο μεσαίωνα οι  άνθρωποι μην έχοντας άλλη δυνατότητα επέλεγαν ως πρότυπα ζωής τα πρότυπα που η επίσημη κοινωνία αναγνώριζε ως ηθικά και λογικά για τις διάφορες κατηγορίες ανθρώπων. Άλλα για τους βασιλείς και το βασιλικό σόι, άλλα για τους φεουδάρχες και τους ευγενείς, άλλα για τους κληρικούς, άλλα για κείνους που ήταν οργανωμένοι σε  συντεχνίες, άλλα για τους αγρότες, και άλλα  για τους στρατιώτες. (5)

      Για τη φιλοσοφική ανθρωπολογική προσέγγιση του βιβλίου παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον το γεγονός ότι οι άνθρωποι μπορούν να επιλέξουν  ως πρότυπα τρόπους ζωής, που είναι αρνητικοί ή και καταστροφικοί για τις ζωτικές τους ανάγκες; Εδώ δεν μιλώ κυρίως για τους στυλίστες, για τους ασκητές, που μπορεί να είναι και ψυχολογικές περιπτώσεις, αλλά για την αποδοχή και την ταύτιση με έναν τέτοιο τρόπο ζωής από μεγάλο τμήμα της κοινωνίας, που εμπεδώνεται στη συνείδηση των ανθρώπων  έτσι που διατηρείται για εκατονταετίες, ακόμα και όταν στην ευρύτερη κοινωνία και στον κόσμο είναι  διάχυτη η ανάγκη, αλλά  και κοινωνικά λογικό το δικαίωμα αυτών των ανθρώπων να απαλλαγούν από αυτόν τον  τρόπο ζωής, και από αυτόν τον τρόπο σκέψης. Εδώ έχω υπόψη μου την κάστα των παρίας στην Ινδία. Στην κατηγορία αυτή μπορεί να ενταχθεί και η αποδοχή από εκατομμύρια ανθρώπους ενός τρόπου ζωής που ανταποκρίνεται στο ιδεολόγημα ότι η γη  είναι τόπος δακρύων, αποδεχόμενα  και το συναφές ιδεολόγημα για τη βάσανο της σάρκας, του σώματος, ως χώρου της αμαρτίας κλπ.

    Με αναφορά σε αυτά τα φαινόμενα τίθενται δυο κρίσιμα ερωτήματα. Το πρώτο αναφέρεται στα όρια της αλλοτρίωσης που φαίνεται να φτάνει μέχρι την αυτοάρνηση του ατόμου ως σαρκικής (όπως λέει η θεολογία) ύπαρξης, δηλαδή ως βιολογικής ύπαρξης ή ακόμα και ως κοινωνικής ύπαρξης για την περίπτωση των παρίας  που αποδέχονται ότι είναι απόβλητοι της κοινωνίας, άτομα χωρίς δικαιώματα, ενώ το δεύτερο αναφέρεται στη διάρκεια της αλλοτρίωσης, ως διαχρονικού (-αιώνιου) φαινομένου, ακόμα και με αυτές τις υπέρ -ακραίες μορφές του.

  Η παράδοση του διαφωτισμού και του μαρξισμού υποστηρίζει ότι ιδωμένο ιστορικά το φαινόμενο αυτό είναι παροδικό. Αυτή η θέση τεκμηριώνεται σε δυο επίπεδα. α) με την αναφορά στο ανθρώπινο λογικό από το οποίο θεωρείται ότι είναι ξένη η σκέψη που αμφισβητεί τον ίδιο το φορέα του, τον άνθρωπο: Αυτή η άποψη δίνει έμφαση στην ιδέα ότι  γνώρισμα του ανθρώπου είναι η συνειδητή αυτοκατάφασή του, με αναφορά στην βασική ανθρώπινη ιδιότητα της ελευθερίας και της αυτονομίας του προσώπου, ενισχυμένη με την ιδέα – άποψη ότι ο άνθρωπος από τη φύση του αποζητά την ευτυχία, που βέβαια η αλλοτρίωση – ειδικότερα αυτής της υπέρ -ακραίας μορφής- την αμφισβητεί ή και την αρνείται ρητά (βλέπε τη «φιλοσοφία της ζωής» του θρησκευτικού ασκητισμού), και β) με την αναφορά στην  ωρίμανση της κοινωνίας, την κατάργηση των συνθηκών και των κοινωνικών αιτίων που γεννούν και αναπαράγουν το φαινόμενο της θρησκευτικής αλλοτρίωσης. Χαρακτηριστική από αυτή την άποψη είναι η γνωστή θέση του Μαρξ από την Κριτική της φιλοσοφίας του δικαίου του Χέγκελ (Εισαγωγή) (γράφτηκε το 1844): «Ο άνθρωπος, γράφει ο Μαρξ, δεν είναι ένα αφηρημένο ον που βρίσκεται έξω από τον κόσμο. Ο άνθρωπος είναι ο κόσμος του ανθρώπου, το κράτος, η κοινωνία. Αυτό το κράτος, αυτή η κοινωνία παράγουν τη θρησκεία, μιαν αντεστραμμένη συνείδηση του κόσμου, γιατί και ο ίδιος είναι ένας αντεστραμμένος κόσμος. Η θρησκεία είναι η γενική θεωρία αυτού του κόσμου, η εγκυκλοπαιδική του σύνοψη, η δημοφιλής μορφή της λογικής του, η πνευματική του φιλοτιμία, ο ενθουσιασμός του, η ηθική του καθαγίαση, η πανηγυρική  του συμπλήρωση, η βάση της καθολικής παρηγοριάς και της δικαίωσής του. Η θρησκεία είναι η φανταστική πραγματικότητα της ανθρώπινης ουσίας, γιατί η ανθρώπινη ουσία δεν έχει αληθινή πραγματικότητα. Ο αγώνας κατά της θρησκείας είναι επομένως έμμεσα αγώνας ενάντια σ αυτόν τον κόσμο του οποίου η θρησκεία είναι το πραγματικό του άρωμα. Η θρησκευτική μιζέρια είναι η έκφραση της πραγματικής μιζέριας και συγχρόνως η διαμαρτυρία ενάντια σε αυτή τη μιζέρια. Η θρησκεία είναι ο αναστεναγμός του καταπιεσμένου ανθρώπου , το πνεύμα ενός άψυχου κόσμου, όπως και η ίδια είναι το πνεύμα κοινωνικών καταστάσεων χωρίς πνεύμα.  Η θρησκεία είναι το όπιο του λαού». (6)

   Και από αυτή τη διατύπωση προκύπτει ότι για το μαρξισμό το φαινόμενο της θρησκευτικής αλλοτρίωσης θα εξαλειφθεί όταν (σε παγκόσμιο επίπεδο) θα λειτουργήσουν καθοριστικά και οι δυο παράμετροι που ορίζουν τη στάση του ανθρώπου απέναντι στην κοινωνία και τον εαυτό του: το ανθρώπινο λογικό και μια κοινωνία, απαλλαγμένη από τις συνθήκες που γεννούν την θρησκευτική αλλοτρίωση, που σε μια άλλη διατύπωση θα μπορούσε να σημαίνει τον συνδυασμό του ορθολογισμού και του ανθρωπισμού στην οργάνωση και λειτουργία της κοινωνίας, με  καθοριστική την   επίπτωση στον τρόπο σκέψης και ζωής των ανθρώπων.

 Βέβαια, δεν είναι δυνατό να δεχτεί κανείς ως απόλυτη βεβαιότητα αυτή τη θέση του Μαρξ, του μαρξισμού.  Γι αυτό χρειάζεται να υπάρξει η αναγκαία κρίσιμη μάζα πληροφοριών. Αυτή η συνθήκη δεν υπάρχει. Το λογικό συμπέρασμα του Μαρξ το οποίο προκύπτει ως αποτέλεσμα της άρνησης  των συνθηκών που γεννούν του φαινόμενο της θρησκευτικής αλλοτρίωσης, γενικά της αλλοτρίωσης, δεν συνιστά βεβαιότητα  ότι η κατάργηση αυτών των συνθηκών θα οδηγήσει οπωσδήποτε στην εξάλειψη του φαινομένου. Πρώτα γιατί μπορεί να υπάρξουν άλλοι παράγοντες, άλλες αιτίες για τη διατήρησή του ή την αναπαραγωγή του και δεύτερο γιατί η νέα κοινωνία που καταργεί τις συνθήκες που παρήγαγαν το φαινόμενο, ο νέος πολιτισμός που αυτή η νέα κοινωνία θα δημιουργήσει, δεν είναι βέβαιο ότι θα παράγει τις προσδοκώμενες ανθρώπινες συμπεριφορές για την οριστική κατάργησή του. Κάθε πολιτισμός δημιουργεί τις συμπεριφορές που ταιριάζουν στη λογική του και στην κοινωνική του λειτουργία. Πράγμα που σημαίνει ότι τα προγνωστικά μας για τη μελλοντική κοινωνία και τον μελλοντικό πολιτισμό δεν μπορούν να έχουν το χαρακτήρα της πλήρους βεβαιότητας.

  Επιπλέον, η προσπάθεια που είχε γίνει στο χώρο του υπαρκτού σοσιαλισμού, ειδικότερα σε ό,τι αφορά την υπέρβαση της  θρησκευτικής αλλοτρίωσης και κάθε μορφής παραδοσιακής μεταφυσικής αλλοτρίωσης (όμως, σε συνθήκες που  και ο ίδιος παρήγαγε άλλες μορφές αλλοτρίωσης  που είχαν να κάνουν με κυρίως τη δικτατορική φύση του πολιτικού καθεστώτος, αλλά και με τις συνθήκες εργασίας, σε ορισμένους τομείς της παραγωγής) δεν επέτρεψε την αδιαμφισβήτητη εμπειρική θεμελίωση της παραπάνω μαρξιστικής θέσης. Έτσι, κανείς δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι η φιλοσοφία διαθέτει την αναγκαία κρίσιμη μάζα πληροφοριών για την αξιωματική αποδοχή της μαρξικής θέσης.

  Ωστόσο, η εμπειρία από την εμφάνιση του διαφωτισμού και μετά, ειδικότερα από την εμφάνιση και ανάπτυξη της σοσιαλιστικής αντίληψης για τον άνθρωπο και τον κόσμο, αλλά και η εμπειρία από την γνήσια σοσιαλιστική πολιτική (κοινωνική, εκπαιδευτική, πολιτιστική) και τη σοσιαλιστική αγωγή, γενικότερα, η τάση ερμηνείας του κόσμου με πραγματικούς και όχι με φανταστικούς όρους, με τη βοήθεια της επιστήμης, επιτρέπουν να θεωρούμε την μαρξική ανάλυση και θέση ως βασική υπόθεση εργασίας στη μελέτη και στην αντιμετώπιση του φαινομένου. Αφορά αυτή η θέση και τα εκατομμύρια των ανθρώπων που είναι εθισμένα στο πραγματικό όπιο. Φαινόμενο το οποίο αφορά ακόμα και ολόκληρους λαούς για τους οποίους το όπιο (με τις διάφορες μορφές του) λειτουργούσε για αιώνες (ή και λειτουργεί ακόμα για μεγάλα λαϊκά στρώματα) ως πρώτη ανάγκη, κυρίως στην Κεντρική Αμερική, αλλά και στη νότια Ασία. Εξάλλου, το φαινόμενο  της θρησκευτικής αλλοτρίωσης συναρτάται με το ευρύτερο φαινόμενο της αλλοτρίωσης στην εργασία και σε όλο το φάσμα των κοινωνικών εκδηλώσεων. Προβάλλει λοιπόν εδώ το ερώτημα για την ωριμότητα της κοινωνίας, την ωριμότητα του ανθρώπου ως λογικού όντος να πάρει την υπόθεση της ζωής του στα χέρια του. Πρόκειται για κρίσιμο ερώτημα για τη φιλοσοφική ανθρωπολογία, το οποίο  έχει να κάνει με την άποψη ότι οριζόμενο με αυστηρούς φιλοσοφικούς και ηθικούς όρους το αλλοτριωμένο άτομο  είναι άτομο  χωρίς αυτόνομη ανθρώπινη ταυτότητα .Έτσι που στις κοινωνίες που η αλλοτρίωση είναι καθολικό φαινόμενο το ερώτημα αυτό αποκτά ευρύτερη κοινωνική σημασία και αφορά, εκ των πραγμάτων, και την κοινωνιολογία, αλλά και την παιδαγωγική.

  Πότε θεωρείται ότι η κοινωνία έχει ωριμάσει, για να μπορέσει να απαλλαγεί από το φαινόμενο της αλλοτρίωσης;  Θα μπορούσε να πει κανείς ότι για το μαρξισμό που έχει αποδεχτεί την άποψη του Καντ για την ωριμότητα της κοινωνίας, αυτό θα συμβεί όταν η αρχή του ανθρωπισμού θα λειτουργεί  σε όλες τις εκφράσεις της και σε όλα τα επίπεδα της ζωής  ως  η καθολική αρχή της κοινωνίας. Δηλαδή όταν για τον κάθε άνθρωπο το σημαντικότερο θα είναι ο άνθρωπος. Με άλλα λόγια  η κοινωνία θα έχει ωριμάσει όταν για τον καθένα, αλλά  και για την ίδια την κοινωνία ως μορφή οργανωμένης ύπαρξης και λειτουργίας του ανθρώπου,  η αρχή του ανθρωπισμού θα θεωρείται και θα είναι στην πραγματικότητα η δεσπόζουσα αρχή  στην καθημερινή  ζωή. 

   Η έννοια της ώριμης κοινωνίας που χρησιμοποιεί ο Καντ για να χαρακτηρίσει το Διαφωτισμό αναφέρεται σε  μια κοινωνία όπου ο άνθρωπος έχει το θάρρος, όπως λέει, να μεταχειρίζεται το νου ως αυτόνομη ύπαρξη (7). Προεκτείνοντας τη σκέψη του Καντ, θα λέγαμε εμείς, ότι από φιλοσοφική ανθρωπολογική, αλλά και από ηθική άποψη, ώριμη  είναι η κοινωνία στην οποία η αρχή του ανθρωπισμού εκφρασμένη και μπολιασμένη με την καντιανή κατηγορική προσταγή καθιστά δυνατή την καθολική εφαρμογή των αρχών και αξιών της  ελευθερίας, της αλληλεγγύης, της αδελφότητας και της δικαιοσύνης .Μια κοινωνία χωρίς την εκμετάλλευση και την καταπίεση ανθρώπου από άνθρωπο.

  Βέβαια, γνωρίζουμε από την ιστορία, αλλά και από την καθημερινή πραγματικότητα, ότι οι όροι λειτουργίας αυτού του μοντέλου κοινωνίας υπάρχουν μόνον για τη φιλοσοφική σκέψη , οριζόμενοι με τη δύναμη της ανθρώπινης φαντασίας, ενισχυμένης και από μια μεγάλη δόση ρομαντισμού. Αυτή είναι και η αδυναμία αυτής της προσέγγισης η οποία συνίσταται στο ότι δεν μπορεί να δώσει απάντηση στο κρίσιμο ερώτημα για την εφικτότητά της. Δηλαδή στο ερώτημα για το συνδυασμό ορθολογισμού και ανθρωπισμού και ελευθερίας στην οργάνωση και λειτουργία της κοινωνίας, με προέκταση και στον τρόπο σκέψης και ζωής των ανθρώπων. 

Η οντολογική προσέγγιση τέτοιων προτάσεων είναι εκείνη που μπορεί να δώσει σε θεωρητικό επίπεδο  απάντηση στο ερώτημα αυτό. Πράγμα που σημαίνει ότι σε τελική ανάλυση μόνον η συντονισμένη σοβαρή προσπάθεια για την  εφαρμογή αυτού του μοντέλου κοινωνίας  μπορεί να δώσει πραγματική απάντηση στο ερώτημα αυτό. Σκοπός της οποίας βέβαια θα πρέπει να είναι η δημιουργία του αναγκαίου νέου κοινωνικού τρόπου παραγωγής, η δημιουργία και ανάπτυξη ενός νέου οικονομικού και κοινωνικού σχηματισμού, ενός νέου τρόπου ζωής ενός νέου πολιτισμού, με κυρίαρχο σε αυτόν τις αξίες που περιλαμβάνει ο όρος κουλτούρα. Μιας και οι αξίες του ανθρωπσμού είναι στην καρδιά του όρου της κουλτούρας(8)

  Πάντως, και στην οντολογική προσέγγιση  θα πρέπει να έχουμε  ως δεδομένη την ιστορική εμπειρία ότι οι μεγάλες ιδέες εφαρμόζονται (στο βαθμό που μπορούν να εφαρμοστούν) παραβιαζόμενες, σε μικρότερο ή σε μεγαλύτερο βαθμό, συχνά παραμορφούμενες έτσι που να χάνεται το αρχικό τους περιεχόμενο, και το αρχικό τους νόημα, μαζί και η προσδοκώμενη αρχικά κοινωνική τους λειτουργία.

  Βέβαια, αυτό δε σημαίνει ότι,  με δεδομένο το δημοκρατικό πολίτευμα, η αρχή του ανθρωπισμού  δεν μπορεί να επηρεάσει, περισσότερο ή λιγότερο, έναν μικρότερο ή μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων. Ωστόσο, η ιστορική εμπειρία δείχνει ότι οι πραγματικές οικονομικές και κοινωνικές  συνθήκες και οι πραγματικοί κανόνες της ζωής επηρεάζουν αποφασιστικά, για τη συντριπτική πλειοψηφία των ανθρώπων, τον τρόπο που θα ερμηνεύσουν και θα εφαρμόσουν στην πράξη την  αρχή του ανθρωπισμού – εφόσον κρίνουν ότι μπορούν να την εφαρμόσουν στο επίπεδο της καθημερινότητας, στις σχέσεις τους με τους ανθρώπους. Πάντως είναι βέβαιο ότι στο επίπεδο της αγωγής, με επιπτώσεις και στην ίδια την προσωπικότητα του ατόμου, η αποδοχή της αρχής του ανθρωπισμού στην πράξη σημαίνει ότι το συγκεκριμένο άτομο έχει αποδεχτεί την παιδαγωγική αλήθεια ότι το να αναγνωρίζει τον άλλο άνθρωπο ως το σημαντικότερο σημαίνει να θέλει και να μπορεί να κάνει κάτι γι αυτόν για να μπορεί και αυτός να τον  θεωρεί ως το σημαντικότερο για τον ίδιο. Ο ανθρωπισμός στην αντίληψη αυτού του βιβλίου είναι συνυφασμένος με το πρόβλημα της δημιουργικής και ελεύθερης αυτοπραγμάτωσης του ανθρώπου , μέσα από την εργασία και την πάλη για την ριζική και ολική αντιμετώπιση των κοινωνικών προβλημάτων της εποχής μας. Εκφράζει την ενεργό  θετική στάση απέναντι στα κοινωνικά προβλήματα της συγκεκριμένης χώρας και του συγκεκριμένου ανθρώπινου περιβάλλοντος. Πάνω σε αυτή τη βάση είναι δυνατή στην εποχή μας η διαμόρφωση της αυτόνομης ειδολογικής ταυτότητας του ατόμου.  Σε αυτή την αντίληψη είναι σαφής ο ουσιαστικός διαχωρισμός του ανθρωπισμού από την φιλανθρωπία. Και για το λόγο ότι δεν διέπεται από το στοιχείο της εσωστρέφειας, του «εξανθρωπισμού» ή του «εξαγνισμού» του εσωτερικού του κόσμου. Το ενδιαφέρον και ο αγώνας για τη λύση των κοινωνικών προβλημάτων που είναι και προβλήματα των «άλλων» ανθρώπων, είναι μια διαδικασία που από μόνη της αναβαθμίζει και τον εσωτερικό κόσμο του ατόμου, τον κάνει καλύτερο ηθικά και ειδολογικά. Η καθολικότητα είναι γνώρισμα του ανθρωπισμού. Αφορά κάθε άνθρωπο και κάθε κοινωνία. Αφορά τα προβλήματα κάθε ανθρώπου και κάθε κοινωνίας. Μάλιστα, στην εποχή μας αφορά την ανθρωπότητα ως μορφή ύπαρξης και λειτουργίας του σημερινού ανθρώπου. Η δυναμική αυτής της αντίληψης περί ανθρωπισμού ξεπερνά στην ουσία της τη δυναμική του ετερόφωτου χριστιανικού ανθρωπισμού, ακόμα και στην πιο γνήσια μορφή έκφρασής του.

   Έτσι, αναφερόμενος στη δυναμική της χριστιανικής παραλλαγής του ανθρωπισμού θα μπορούσε αβίαστα να πει κανείς ότι το  «αγαπάτε αλλήλους» μπορεί να λειτουργήσει ως προτροπή με ευρύτερη ισχύ μόνον  στις περιπτώσεις των εσωστρεφών ανθρώπινων κοινοτήτων που απειλούνται από τρίτους και αφορά μόνον τα μέλη της συγκεκριμένης κοινότητας. Δηλαδή σε συνθήκες όπου η αποδοχή του άλλου και η θετική στάση απέναντί του είναι όρος για την ύπαρξη του καθενός ως μέλους της κοινότητας την οποία σε καμία περίπτωση δεν θέλει να αποχωριστεί.. Πρόκειται για ένα αίσθημα αγάπης – αν μπορεί να μιλήσει κανείς στην περίπτωση αυτή για αίσθημα αγάπης-  που διαμορφώνεται κάτω από έκτακτες συνθήκες, που με την υπέρβασή τους και την επιστροφή των ανθρώπων σε κανονικές, όπως λέμε, συνθήκες ζωής εξανεμίζεται και συνήθως μένει μόνον ο απόηχός της, η ανάμνησή της, για τη μεγάλη μερίδα του πληθυσμού – με ορισμένες μόνον εξαιρέσεις  ατόμων , που επιμένουν σε αυτή τη θετική συμπεριφορά προς όλους, εφόσον βέβαια υπάρχει μια υποτυπώδης έστω ανταπόκριση. Δεν μιλώ εδώ για τις εξαιρέσεις των θρησκόληπτων που επιμένουν σε αυτή την προτροπή την οποία και εκλαμβάνουν ως απαραβίαστο δόγμα, όταν δεν την αντιμετωπίζουν ως την προϋπόθεση για την ευνοϊκή μεταχείρισή τους από το θεό, μετά το θάνατό τους – όπως οι ίδιοι πιστεύουν, κατοχυρωμένοι πίσω από τις γνωστές ρήσεις του Ευαγγελίου και των Πατέρων. 

 Μάλιστα, μπορώ να υποστηρίξω ότι αυτή η προτροπή όχι μόνον κοινωνικά – κοινωνιολογικά, αλλά ούτε και παιδαγωγικά μπορεί να λειτουργήσει, ακόμα και στο πλαίσιο του σχολείου. Με την έννοια ότι η αγωγή του παιδιού που βασίζεται στην αρχή της αγάπης προς όλους καθιστά μη λειτουργικό το άτομο στην κοινωνία. Οι εμπειρίες από μια τέτοια αγωγή σε θρησκευτικά κολέγια ή σε ορφανοτροφεία με θρησκευτική