Θανάσης Βακαλιός,

 Η ανθρωπιστική κρίση ως πρόβλημα πολιτισμού *

Μιλώντας  σε Έλληνες για τον πολιτισμό ο ομιλητής βρίσκεται αντιμέτωπος με την ασάφεια ή και τη σύγχυση  αναφορικά με τον όρο  πολιτισμός  που χρησιμοποιείται με δυο έννοιες, με  την έννοια του civilisation  και   την έννοια culture (πολιτισμός και κουλτούρα). Δεν σκοπεύω να ασχοληθώ με αυτό το εννοιολογικό θέμα με ιδιαίτερη μεθοδολογική σημασία. Την άποψή μου την αναπτύσσω αναλυτικά στο βιβλίο μου Τεχνολογία- Κοινωνία- Πολιτισμός[1]. Εδώ περιορίζομαι να πω ότι η έννοια κουλτούρα αναφέρεται στον άνθρωπο , προσδιορισμένο με τους όρους του ανθρωπισμού  ενώ  η έννοια πολιτισμός (civilisation) αναφέρεται στην εργασία προσδιορισμένη, μαζί και ο άνθρωπος , με τους όρους της παραγωγικότητας της εργασίας, με τους όρους της αγοράς και του κεφαλαιοκρατικού κέρδους. Οι δυο αυτοί όροι εκφράζουν το διχασμό της  υλικής και της πνευματικής ζωής του ανθρώπου που επήλθε με την βιομηχανική επανάσταση και με την ανάπτυξη του καπιταλισμού, που στην εποχή μας, ήδη από τον περασμένο αιώνα προσπαθεί, με ιδιαίτερη σπουδή (και τα καταφέρνει σε μεγάλο βαθμό), να καταργήσει τη σχετική αυτοτέλεια της κουλτούρας, εντάσσοντας την στο σύστημα της αγοράς. Στα χρονικά περιθώρια που διαθέτω  δεν μπορώ να αποφύγω τη διπλή χρήση του όρου πολιτισμός ως civilisation και ως culture. Ωστόσο, στην ομιλία μου ρίχνω το βάρος σε ότι έχει σχέση με την κουλτούρα, δηλαδή  με τον άνθρωπο τον οποίο η αυθεντικά ανθρώπινη κουλτούρα τον  αντιμετωπίζει ως αυταξία.  Αυτά  προεισαγωγικά.

Το θέμα της ημερίδας είναι  σύνθετο. Μπορεί να προσεγγιστεί από πολλές πλευρές. Επέλεξα να εστιάσω την προσοχή μου    στο φαινόμενο της ανθρωπιστικής κρίσης, επιχειρώντας να δώσω την ευρύτερη διάσταση, το

* Διασκευή ομιλίας με αυτό το θέμα που έκανα στην Εταιρία Ελλήνων Λογοτεχνών

 ---------------------------------------

* Το άρθρο αυτό αποτελεί παραλλαγή της ομιλίας μου  στην εκδήλωση της Εταιρίας Ελλήνων Λογοτεχνών (19.11. 2014) με  θέμα Οι επιπτώσεις της κρίσης στον πολιτισμό.

ευρύτερο και βαθύτερο περιεχόμενό της που πάει πολύ πιο πέρα από το βιοποριστικό πρόβλημα. Από αυτή την οπτική προσεγγίζω και το πρόβλημα της ανεργίας, δηλαδή όχι απλώς ως βιοποριστικό πρόβλημα, αλλά και ως πρόβλημα κοινωνικής  ηθικής, ως πρόβλημα  απαξίωσης του ανθρώπου, άρα ως πρόβλημα πολιτισμού.

                                     *       *        *

Έχει θετικές πλευρές  η οικονομική κρίση, η φτωχοποίηση του λαού; Αυτό το παράδοξο ερώτημα έχει τεθεί από ανθρώπους που επιχειρούν να κρίνουν τις επιπτώσεις της οικονομικής κρίσης με ηθικούς όρους, με προεκτάσεις  και σε θέματα κοινωνικού πολιτισμού. Η κρίση, λένε, επιτρέπει να συνειδητοποιήσουμε την ηθική ζημιά που δημιούργησε η υπέρμετρη κατανάλωση, ο καταναλωτισμός: τον ατομικισμό, την ιδιοτέλεια, την πλεονεξία. Επιτρέπει «να ξαναβρούμε τις ηθικές αξίες του λαού μας», πάνω στις οποίες μπορούμε να διαμορφώσουμε μια νέα ηθική πραγματικότητα,  έναν νέο κοινωνικό πολιτισμό, με βασική αρχή και αξία την αλληλεγγύη. Σε άρθρο με τον τίτλο Γειτονιές της αλληλεγγύης, διαβάζουμε¨: «Ένας άλλος κόσμος γεννιέται από τα ερείπια της κρίσης».[2] Έμμεσα ή άμεσα οι άνθρωποι αυτοί υπαινίσσονται το πρόβλημα της ηθικής πολιτιστικής ταυτότητας του λαού μας, ή ακόμα και την ανάγκη δημιουργίας ενός αυθεντικά ανθρώπινου πολιτισμού με τα ελληνικά του χρώματα.

Δεν μπορώ να προχωρήσω εδώ στην ανάπτυξη του θέματος. Αυτό απαιτεί ειδική πραγματεία. Περιορίζομαι στη διαπίστωση ότι η ηθική πολιτιστική ταυτότητα ενός λαού ορίζεται κυρίως με παροντικούς όρους: υλικές και  οικονομικές υποδομές, θεσμικό και νομικό καθεστώς, συνθήκες ζωής και τρόποι ζωής, μαζί και συνθήκες εργασίας και χαρακτήρας της εργασίας, ταξικός χαρακτήρας της κοινωνίας, κυρίαρχη ιδεολογία, παράδοση και προσδοκίες για το μέλλον. Στην εποχή μας  στον ορισμό της ηθικής πολιτιστικής ταυτότητας ενός λαού,  παίζουν ρόλο και οι σχέσεις της χώρας με τις άλλες χώρες, γενικότερα, με τον κόσμο και οι επιδράσεις του κόσμου στον τρόπο της ζωής του. Το παρελθόν ως αναγκαία συνιστώσα της ταυτότητας του λαού λειτουργεί πραγματικά στη ζωή του στο βαθμό που  τον βοηθά να υπάρχει ως πολιτισμική οντότητα, να αναπαράγεται και να ονειρεύεται. Το παρελθόν, η παράδοση παίζει ή μπορεί να παίξει ένα σχετικά αυτόνομο ρόλο – πάντα ανάλογα με τις ιστορικές περιστάσεις, όμως,  δεν είναι η βάση πάνω στην οποία ή σύμφωνα με την οποία  διαμορφώνεται η ηθική πολιτιστική του ταυτότητα, η κοινωνική του συνείδηση. Και θα πρέπει να πω ότι πολιτισμικό μέλλον έχει ο λαός που διαμορφώνει την κοινωνική και εθνική του, ακόμα, συνείδηση  και κουλτούρα με αυτούς τους όρους. Και θα πρόσθετα: με αναφορά και    στις ανθρώπινες ανάγκες  που δημιουργεί. η δυναμική εξέλιξης του κόσμου.

Είναι χωρίς πραγματικό αντίκρισμα η άποψη που θεωρεί ότι είναι δυνατή η υπέρβαση της ηθικής  φθοράς που έχει φέρει ο καταναλωτισμός με αναφορά σε πρότυπα ζωής του παρελθόντος ή με ιδεολογικές κατασκευές που προσιδιάζουν σε ηθικές βουλήσεις. Εξάλλου, η απομόνωση του φαινόμενου του καταναλωτισμού από  όλο το φάσμα και το χαρακτήρα των οικονομικών σχέσεων δημιουργεί  ένα αδιέξοδο  στη μελέτη του θέματος και στην αντιμετώπισή του. Ο καταναλωτισμός αποτελεί οργανικό στοιχείο του συστήματος της καπιταλιστικής οικονομίας της αγοράς. Η υπέρβασή του είναι συνυφασμένη με την υπέρβαση αυτού του συστήματος.[3]

Με δεδομένο αυτό το σύστημα  καθίσταται εξ ορισμού αναποτελεσματική κάθε προσπάθεια που στοχεύει στη δημιουργία ενός αυθεντικά ανθρώπινου, πολιτισμού. Είναι αβάσιμη η άποψη που κάνει λόγο για  την ανάπτυξη ενός  μοντέλου κοινωνικού πολιτισμού εντός του καπιταλισμού  που θα δώσει ένα άλλο περιεχόμενο  στην έννοια της αλληλεγγύης που καταξιώνει τον άνθρωπο - δεν είναι απλώς μια μορφή έκφρασης της φιλανθρωπίας  που αναπαράγει  τη σχέση πλουσίου – φτωχού, φτωχού – πλούσιου, ακόμα και με το στοιχείο της ελεημοσύνης.

Το μοντέλο ενός αυθεντικού, κοινωνικά λειτουργικού, μοντέλου πολιτισμού μπορεί να προκύψει από μια ιστορική διαδικασία που στοχεύει στην κατάργηση των συνθηκών που παράγουν το καθεστώς εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο και μαζί το φαινόμενο της  εργασιακής και κοινωνικής αλλοτρίωσης του ατόμου.

Ο παραπάνω προβληματισμός μας πάει και στο θέμα της ανεργίας, που αποτελεί τη  σημαντικότερη συνιστώσα της γενικευμένης φτωχοποίησης του λαού  με  το ερώτημα που αφορά στον τρόπο αντιμετώπισής της. Από ανθρωπιστική άποψη η ανεργία αποτελεί τη σημαντικότερη αρνητική επίπτωση της οικονομικής κρίσης. Αυτό το αποδέχονται οι οικονομολόγοι και οι πολιτικοί. Το αποδέχονται οι κυβερνώντες. Όμως  στους προβληματισμούς τους για την αντιμετώπιση της ανεργίας  κυριαρχεί η οικονομική προσέγγιση.

Μιλούν για την ανεργία ως αρνητικό συντελεστή για την όποια σοβαρή προσπάθεια οικονομικής ανάκαμψης και ανάπτυξης της χώρας. Στις αιτιάσεις τους για τη συνεχιζόμενη κατάσταση λένε ξανά και ξανά  πως  κάνουν   ό,τι είναι δυνατό για την αντιμετώπισή του προβλήματος,  προβαίνουν σε έωλες υποσχέσεις  για εκατοντάδες χιλιάδες θέσεις απασχόλησης, βάζοντας στο περιθώριο το είδος της απασχόλησης, την ποιότητα της δουλειάς, τη μόρφωση, την ειδικότητα, τα ενδιαφέροντα  και τα όνειρα του εργαζόμενου, το μέγεθος των αποδοχών του για μια οικονομικά αξιοπρεπή ζωή. Η σκέτη επιβίωση έχει αναχθεί σε κανόνα ζωής ενός ολόκληρου λαού. Κανένας λόγος για ελεύθερη επιλογή και δημιουργική αυτοπραγμάτωση του ατόμου  στην εργασία. Το ενδιαφέρον για τον πολιτισμό υπάρχει – και πρέπει να υπάρχει- στο βαθμό και στο μέτρο που μπορεί να αποφέρει κέρδος και να δημιουργήσει θέσεις εργασίας – με όρους επιβίωσης. Τίποτα περισσότερο. Στη σημερινή κατάσταση πραγμάτων, με τη φτώχεια να έχει πάρει τέτοιες διαστάσεις, έτσι πρέπει  να λειτουργεί μια «υπεύθυνη ηγεσία», μια «νόμιμη, εκλεγμένη από το λαό,  κυβέρνηση». Ανάλογη πρέπει να είναι και η στάση του λαού  απέναντί της. Αυτή η αντίληψη, αυτή η λογική  λειτουργεί και ως ηθική δικαιολόγηση της επιλογής του μονόδρομου Πρόκειται για  σαφή περίπτωση του φαινόμενου  της ηθικής αλλοτρίωσης  η οποία  εδράζεται στην κυρίαρχη πολιτική φιλοσοφία που βάζει τον πολίτη πάνω από το κοινωνικό άτομο.

Αυτή τη βολική αντίληψη γι αυτούς τους πολιτικούς, αλλά και για όλο  το αστικό πολιτικό και ιδεολογικό κατεστημένο,  φροντίζουν να την περάσουν στο λαό, προβάλλοντας το ιδεολόγημα ότι ο νομοταγής πολίτης είναι ο ενάρετος άνθρωπος, ανάγοντας το νόμο του κράτους σε ηθικό νόμο λειτουργίας όχι μόνο του πολιτικού συστήματος αλλά   όλης της κοινωνίας. Παραβλέποντας το εμπειρικό γεγονός , επιβεβαιωμένο από τη συνολική εμπειρία της ανθρώπινης ιστορίας, ειδικότερα από τη νεωτερικότητα (βιομηχανική επανάσταση και αστισμός)  και μετά, ότι υποκείμενο  της ηθικής είναι το άτομο ως φορέας και εκφραστής του συνόλου των κοινωνικών σχέσεων και όχι ο πολίτης, και ότι «το Δίκαιο δεν επικαλύπτεται πλήρως με την Ηθική, ούτε η νομιμότητα με την ηθικότητα».[4]

Όμως, υπάρχει και ένας βαθύτερος και ουσιαστικότερος λόγος που οι αστοί πολιτικοί αδυνατούν να συνδέσουν την οικονομική ανάπτυξη με την πολιτισμική εξέλιξη. Αυτό οφείλεται στο γεγονός  ότι η σύγχρονη αστική τάξη έχει πάψει από καιρό να είναι  φορέας της κοινωνικής προόδου. Γι αυτό και οι αστοί πολιτικοί δεν μπορούν να συλλάβουν  τη σχέση κοινωνικής προόδου ( που η οικονομική ανάπτυξη οφείλει να υπηρετεί) με την πολιτισμική εξέλιξη. Η σκέψη τους δεν μπορεί να υπερβεί τα όρια μιας οικονομικής ανάπτυξης με τους όρους και τη λογική του κεφαλαίου, που εξ ορισμού αδιαφορεί για την πολιτισμική- πολιτιστική εξέλιξη, για τη δημιουργία ενός νέου πολιτισμικού μοντέλου, ενός νέου πολιτισμού- που αποτελεί τώρα πλέον  και ανθρωπολογική αναγακαιότητα. Αυτό μπορεί και πρέπει να είναι έργο των προοδευτικών δυνάμεων, πρώτα απ’ όλα  της Αριστεράς. Ένα πολιτισμικό μοντέλο το οποίο  θα μπορούσε να λειτουργήσει   ως  οραματικό στοιχείο  ενός προοδευτικού πολιτιστικού κινήματος, ικανού να εμπνεύσει  τους δημιουργούς της τέχνης στο έργο τους – όχι βέβαια να τους καθοδηγήσει ! Η αυτονομία της τέχνης δεν πρέπει να αμφισβητείται. .[5]

Θα μπορούσε, βέβαια κανείς  να πει  ότι δεν είναι καιρός να μιλήσουμε για  οράματα. Έχουμε μπροστά μας να αντιμετωπίσουμε την ανθρωπιστική κρίση, τη φτωχοποίηση του λαού, την ανεργία. Αυτό που ενδιαφέρει τον κόσμο είναι η επιβίωση. Είναι αμφίβολο  αν οι άνθρωποι που ζουν αυτό το δράμα μπορούν να εθιστούν να ζητήσουν  κάτι περισσότερο από τη δημιουργία των όρων  επιβίωσης. Σ αυτή την κυρίαρχη άποψη – που έχει μεγάλη δόση αλήθειας- επενδύει το ιδεολογικό κατεστημένο με σκοπό να κάνει τον κόσμο  να πιστέψει ότι το ελάχιστο που μπορεί το σύστημα να τους υποσχεθεί είναι το μέγιστο. Ό,τι άλλο είναι λαϊκισμός- ένας όρος που εισάγει στη συνείδηση του κόσμου την ιδέα πως ό,τι ζητά ο λαός είναι παράλογο ή ακόμα και «αντιλαϊκό».  Ο κόσμος μπορεί να αγανακτεί, να οργίζεται ακόμα και να διαμαρτύρεται «ειρηνικά», πάντα στα όρια που βάζει ο νόμος, δηλαδή το συμφέρον του συστήματος εξουσίας του λαού. Όχι ανατροπές! Θέλουμε έναν λαό που δέχεται εν ειρήνη και με συγκατάβαση τη μιζέρια και την ταπείνωση. Όχι ψυχική και ηθική ανάταση! Αυτό μπορεί να επιτευχθεί με την καλλιέργεια του φόβου για  ό,τι ξεπερνά τα όρια του κατεστημένου «ρεαλισμού», με σκοπό την ελαχιστοποίηση των προσδοκιών, τη ματαιότητα κάθε προσπάθειας που υπερβαίνει αυτά τα όρια, κάθε  προσπάθειας που ζητά το «αδύνατο» (αδύνατο είναι ό,τι υπερβαίνει τα όρια της κυριαρχίας του κεφαλαίου), την ανημπόρια, την εξουδετέρωση, τη θανάτωση του αγωνιστικού φρονήματος

Έτσι εξηγείται το φαινόμενο   άνθρωποι με φιλοδοξίες και αυτοσεβασμό, που βιώνουν το ανθρωπολογικό νόημα της ανεργίας,  αποδεχόμενοι την ιδέα της ματαιότητας και της ανημπόριας, να  έχουν απωλέσει την ικανότητά τους ως κοινωνικά άτομα να αντισταθούν σ αυτή την κατάσταση, να  αισθάνονται παντελώς άχρηστοι. Οι περιπτώσεις τους δίνουν, μάλλον, το βαθύτερο νόημα της ανθρωπιστικής κρίσης. Είναι, χαρακτηριστική νομίζω γι’αυτή την κατηγορία των ανθρώπων   η παρακάτω  μαρτυρία : «… Η ανεργία (διαβάζω στο site protagon.gr)  μοιάζει με καλπάζουσα ασθένεια, με  ένα αυτοάνοσο νόσημα. Χτυπάει αθώα σαν μια συνηθισμένη ίωση που θα περάσει, όπως πάντα. Όμως σιγά-σιγά προσβάλλει ζωτικές σου λειτουργίες και όργανα. Και με σταθερό ρυθμό, ανεπαίσθητα,   σε οδηγεί σε έναν κοινωνικό θάνατο, κι έπειτα στον πνευματικό σου θάνατο και λίγο μετά στο φυσικό σου τέλος. Ένα τέλος που έρχεται σα να ήτανε σκοπός. Και η αριστοτελική έννοια του όρου (ειμαρμένη – Θ.Β.) , αποκαθίσταται. Ό,τι απομένει από εσένα δεν είναι παρά μια ισχνή ανάμνηση. Κι εσύ μόνος να τριγυρνάς ανάμεσα σε ανθρώπους που δεν θυμάσαι πια, σε μια πόλη που δεν γνωρίζεις πια. Είσαι ένας ζωντανός νεκρός. Ο άνεργος δεν είναι απλά αυτός που δεν έχει εργασία ή χρήματα. Ο άνεργος είναι αυτός που δεν έχει ρόλο στο κοινωνικό σύνολο…» (Της Αφροδίτης Αλ Σάλεχ, από το site protagon.gr.).  Βέβαια, η ανεργία δεν είναι αρρώστια.. Όμως είναι μια κοινωνική κατάσταση  που επηρεάζει καίρια  τον ψυχισμό του ατόμου, τη διάθεσή του για τη ζωή και τη στάση του απέναντι στη ζωή Το ίδιο  και η εργασία που αλλοτριώνει τον άνθρωπο. Σ αυτές τις περιπτώσεις (στη σημερινή συγκυρία πρόκειται για μαζικό φαινόμενο) η αλλοτρίωση δεν αφορά μόνον τη σχέση του ατόμου με την εργασία, αλλά και την ίδια την υπόστασή του ως καταξιωμένου μέλους της κοινωνίας. Θα μπορούσα να πω ότι η αλλοτρίωση αφορά την ίδια την ζωντανή ύπαρξή του.

Εκπροσωπώ την άποψη ότι στη βάση της πολιτισμικής εξέλιξης είναι η εργασία και ότι το μοντέλο κοινωνικού πολιτισμού που οφείλουν να επεξεργαστούν οι προοδευτικές δυνάμεις θα πρέπει να στοχεύει στη δημιουργία των προϋποθέσεων για την αυθεντική δημιουργική  αυτοπραγμάτωση του ανθρώπου, που είναι στον αντίποδα της αλλοτριωμένης εργασίας, που   «αδειάζει» τον άνθρωπο, δεν τον εμπλουτίζει.   (Μαρξ).

Το φαινόμενο της αλλοτρίωσης  αποτελεί το  σημαντικότερο συνειδησιακό ανασταλτικό ανάχωμα στην ανάπτυξη της αυτόνομης ελεύθερης προσωπικότητας ανθρώπων με κριτικό πνεύμα, ανθρώπων που θέλουν ν΄αλλάξουν τη ζωή τους και τον κόσμο. Η αλλοτρίωση είναι διαχρονικό φαινόμενο. Χαρακτηρίζει όλες τις ταξικές κοινωνίες. Στον καπιταλισμό απλώνεται σε όλες τις μορφές έκφρασης της ανθρώπινης ζωής. Από φιλοσοφική ανθρωπολογική άποψη η αλλοτρίωση είναι στη βάση του ανθρώπινου προβλήματος.[6]

 Το παράδοξο από μία άποψη είναι ότι  με την τεχνολογική και επιστημονική ανάπτυξη που, στην εποχή μας διαχέεται σε όλες τις μορφές της ζωής, το ανθρώπινο πρόβλημα αντί να αμβλύνεται οξύνεται. Κι ακριβώς η "δυναμική" αυτής της εξέλιξης έχει μετατρέψει την αστική τάξη από δύναμη προωθητική  στην  εξέλιξη του ανθρώπινου πολιτισμού σε δύναμη ανασταλτική αυτής της διαδικασίας. Πρόκειται για αντίφαση που παλιότερα δεν ήταν τόσο σαφής όσο τώρα.  Η τεχνολογική πρόοδος παρακολουθούνταν και με στοιχεία και αλλαγές κοινωνικής προόδου και πολιτισμικής εξέλιξης. Μάλιστα, συγκρινόμενη η αλλαγή την οποία είχε φέρει ο αστισμός, με την προηγούμενη κατάσταση, αποτέλεσε  τομή στην πολιτισμική εξέλιξη  της ανθρωπότητας. Μιας εξέλιξης η οποία βασίστηκε στην ανάπτυξη της τεχνολογίας και της επιστήμης, στην ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων, στην ανάπτυξη της  δημιουργικότητας του ανθρώπου, Ανάλογη ήταν και η κρίση μας για τους συντελεστές της πολιτισμικής εξέλιξης, για τον πολιτισμό.

Το καινούργιο σήμερα  στις κρίσεις μας για τον πολιτισμό  είναι ότι ενώ παλιότερα η ανάπτυξη της τεχνολογίας και της επιστήμης αλλά και η οικονομική ανάπτυξη θεωρούνταν, ακόμα και για την αριστερά,  κριτήριο με το οποίο κρίναμε την εξέλιξη  του πολιτισμού, σήμερα αυτοί οι συντελεστές μπαίνουν σε δεύτερη μοίρα. Αυτό που μετρά είναι ο τρόπος που γίνεται η οικονομική ανάπτυξη και οι επιπτώσεις της στον άνθρωπο και στο περιβάλλον. Μετρά το γεγονός ότι η οικονομική ανάπτυξη – κρινόμενη με πολιτισμικά κοινωνιολογικά κριτήρια-  γίνεται με σκοπό τη διατήρηση ενός κοινωνικού συστήματος που νομοτελειακά  πλέον αναπαράγει την ανθρώπινη βαρβαρότητα με  τις πιο ακραίες μορφές της αλλοτρίωσης:  πόλεμοι, ρατσισμός,  εμπόριο ναρκωτικών και λευκής σαρκός,  καταδίκη σε θάνατο από την πείνα και τις αρρώστιες εκατοντάδων εκατομμυρίων ανθρώπων σε χώρες του τρίτου κόσμου, γενικευμένη φτωχοποίηση των λαών.Η σύγχρονη αστική τάξη το κάνει αυτό και με τη βοήθεια των μηχανισμών υποταγής ή «αξιοποίησης» φορέων της κουλτούρας στις ανάγκες της παραγωγής, στις ανάγκες του κεφαλαιοκρατικού κέρδους.  Ωστόσο, ο χώρος της κουλτούρας, ειδικότερα της τέχνης, και της φιλοσοφίας, βέβαια, μπορεί να διατηρήσει τη δική της σχετική αυτονομία. Με αναφορά σ αυτή τη δυνατότητα  θα μπορούσαμε να δεχτούμε  τη θέση του κορυφαίου κοινωνιολόγου Ζύγκμουντ Μπάουμαν ότι η κουλτούρα μπορεί να λειτουργήσει ως  «φυσικός εχθρός της αλλοτρίωσης», μπορεί να λειτουργήσει ως παράγοντας που «. αμφισβητεί την αυτόκλητη σοφία, τη γαλήνη και την αυθεντία του Πραγματικού". Αναφέρεται εδώ  ο Μπάουμαν στη μορφή γνώσης που δεν  έχει αναστολές για τον ανατρεπτικό χαρακτήρα της, "στη μορφή  γνώσης που έχει το θάρρος  να προσφέρει στον κόσμο το νόημά του".  Πολεμά την αλλοτριωμένη κοινωνία που εξαναγκάζει το άτομο σε μια διαρκή δουλική παραίτηση  από το δικαίωμα και την ικανότητα νοηματοδότησης του κόσμου".[7] 

Το ρόλο αυτό της κουλτούρας, γενικότερα του ριζοσπαστικού λόγου, οφείλουμε να τον δούμε σε συνάρτηση με  το γεγονός ότι  το κυρίαρχο ιδεολογικό κατεστημένο  επιχειρεί να παγιδεύσει τον κόσμο  σε έναν τρόπο σκέψης των ανθρώπων που ανασκευάζει, αντιστρέφει το πραγματικό περιερχόμενο των ιδεών που συνάδουν με την κοινωνική πρόοδο και την πολιτισμική- πολιτιστική  εξέλιξη:  δημοκρατία, ελευθερία, αλληλεγγύη, ισότητα, ανθρωπισμός, πρόοδος…. Η σύγκρουση με όλες τις εκφράσεις αυτού του ιδεολογικού κατεστημένου  είναι όρος για τη λειτουργία αυτών των ιδεών σε κοινωνικό επίπεδο, έχοντας πάντα κατά νου ότι ο βαθμός και το συγκεκριμένο περιεχόμενό τους, καθώς και ο τρόπος (οι τρόποι) που  αυτό εκφράζεται μέσα από τις κοινωνικές και τις διαπροσωπικές σχέσεις και συμπεριφορές των ανθρώπων, μέσα από τον κοινωνικό και τον ατομικό τρόπο της  ζωής είναι το μέτρο της πολιτισμικής  εξέλιξης, της πολιτισμικής  ανόδου μιας κοινωνίας.  Το  ανατρεπτικό έργο της τέχνης, ακόμα και το ανατρεπτικό έργο του ριζοσπαστικού φιλοσοφικού λόγου από μόνα τους δεν μπορούν να είναι το μέτρο της πολιτισμικής εξέλιξης, παρά μόνο σε συνάρτηση με τη δυναμική του κοινωνικο-ιστορικού γίγνεσθαι που ανατρέπει τη σημερινή πραγματικότητα.

Ωστόσο, σε κάθε περίπτωση υπάρχει ένα αξιολογικό σύστημα με βάση το οποίο μπορούμε να κρίνουμε έναν πολιτισμό, ένα πολιτισμικό μόρφωμα. Στη βάση αυτού του  αξιακού  συστήματος είναι η αποδοχή  του Άλλου ως αυταξία, ως αυθεντική ανθρώπινη ύπαρξη. Βέβαια αυτό θα πρέπει να είναι αμοιβαίο και να λειτουργεί ως καθολική αξία της κοινωνίας στις διαπροσωπικές σχέσεις.

Αυτό δεν έχει να κάνει με την τεχνολογική ή και με την επιστημονική εξέλιξη. Ωστόσο, λειτουργώντας με τους όρους του σύγχρονου κόσμου, στην κρίση μας για τον πολιτισμό και την πολιτισμική εξέλιξη  δεν μπορούμε να παραγνωρίσουμε το γεγονός ότι ο δημιουργός άνθρωπος και το έργο του αποτελούν την υλική βάση κάθε πολιτισμού, ειδικότερα από τη βιομηχανική επανάσταση και εντεύθεν, μαζί με τις υλικές και τις πνευματικές ανθρώπινες ανάγκες που δημιουργεί αυτή η εξέλιξη. Γη αυτό η κατασκευή ενός αυθεντικά ανθρώπινου μοντέλου πολιτισμού, που ιστορικά και ανθρωπολογικά είναι αναγκαίο, θα πρέπει να συνδέει  σε ένα ανώτερο επίπεδο τον υλικό με τον πνευματικό πολιτισμό, ως μορφή έκφρασης και λειτουργίας μιας κοινωνίας που συνδυάζει αρμονικά την αρχή του ανθρωπισμού και του ορθολογισμού σε όλα τα επίπεδα και τις μορφές λειτουργίας της, μιας κοινωνίας που καθιστά δυνατή την αυθεντική  αυτοπραγμάτωση των ατόμων στην εργασία και στην κοινωνική δράση, οι οποίοι και αποτελούν το εχέγγυο για τον αποκλεισμό  του οποιουδήποτε ιστορικού πισωγυρίσματος σε παλιότερα κοινωνικά και πολιτισμικά μοντέλα και τρόπους ζωής.

Στην ομιλία μου επέλεξα να ασχοληθώ με το φαινόμενο της ανθρωπιστικής κρίσης ως πρόβλημα πολιτισμού, αναδεικνύοντας την αλήθεια ότι ο πολιτισμός μιας χώρας, μιας κοινωνίας είναι συνάρτηση της δυνατότητας των ανθρώπων που την συνθέτουν να μπορούν να εκφράσουν στη ζωή τους και στις μεταξύ τους σχέσεις τις θετικές αρχές και τις αξίες που τη διέπουν, καθώς και τις αξίες της εποχής που ζητούν διέξοδο στο μέλλον, μαζί και τις  νέες κοινωνικές μορφές έκφρασής τους.

---

[1] Θανάσης Βακαλιός, Τεχνολογία, Κοινωνία, Πολιτισμός, εκδόσεις Ψηφίδα (Αρμός) 2002.

[2]Βλέπε Θανάσης Βακαλιός, Είναι ο καπιταλισμός συμβατός με την ηθική; Εκδόσεις Νήσος – Ινστιτούτου Νίκος Πουλαντζάς, 2014, σελ. 99 και 101.

[3] Βλέπε όπ. π. σελ. 79 κ.ε.

[4] Κώστας Σταμάτης. Κριτική θεωρία της δικαιοσύνης .Θεμελίωση αρχών. Εκδόσεις Σαββάλας, 2011, σελ. 306.

[5] Για την αυτονομία της τέχνης από την πολιτική βλέπε στο βιβλίο μου Τέχνη και πολιτική, Επιστήμη και τέχνη, εκδόσεις Προσκήνιο, Άγγελος  Σιδεράτος, 2008.

[6] Βλέπε το βιβλίο  μου Το πρόβλημα της ταυτότητας του ανθρώπου, εκδόσεις Ψηφίδα, 2004.

[7]           Zygmunt Bauman,Ο πολιτισμός ως πράξη, εκδόσεις Πατάκη, 1994, σελ. 224.

Ομιλία για το βιβλίο «Νέα ανθρωπολογία και μοντέρνα τέχνη»( εκδόσεις ΖΗΤΗ, 2014 )

Το βιβλίο αυτό – «συλλογική ερευνητική και επιστημονική έκδοση»- κάνει κάτι το πολύ σημαντικό. Με τις θέσεις και τις αναλύσεις του συμβάλλει στην περαιτέρω ανάπτυξη ενός  θεωρητικού προβληματισμού με αναφορά στο ανθρώπινο, το κοινωνικό και το πολιτισμικό πρόβλημα  της εποχής μας.

Το βιβλίο πραγματεύεται το ανθρώπινο πρόβλημα του σημερινού κόσμου με αναφορά στο καθολικό φαινόμενο της αλλοτρίωσης, με σκοπό τη σύλληψη ενός νέου ανθρώπινου προτάγματος,  ενός νέου πολιτισμικού μοντέλου, θα έλεγα εγώ, επιχειρώντας  να αναδείξει  το ρόλο της τέχνης σ’ αυτή την προσπάθεια, που συνιστά  ιστορική αναγκαιότητα. Στον πρόλογο του βιβλίου ο Βασίλης Φιοραβάντες, που είναι και ο διευθύνων νους αυτής της προσπάθειας,  γράφει  τα εξής: «το όλο ανθρώπινο πρόβλημα σήμερα  επιγραμματικά συγκεφαλαιώνεται στα εξής : Από τη μια διαρκής και πολύμορφη πάλη  με όλες τις εκφάνσεις της αλλοτρίωσης με στόχο την από- αλλοτρίωση (désalienation)  και ,από την άλλη, ο μόνιμος εγκλωβισμός  του σύγχρονου ανθρώπου σε αλλοτριωτικές δομές και διαδικασίες.”  Η αναπαραγωγή του φαινόμενου της αλλοτρίωσης σε «άγριες, επιθετικές και αποτρόπαιες μορφές» με το παγκοσμιοποιημένο καπιταλιστικό σύστημα  να οδηγείται «σε κρίση και σε ολοκληρωτική μετεξέλιξη» καθιστά αναγκαία τη σύλληψη ενός νέου «μοντέρνου ανθρωπιστικού προτάγματος, ενός νέου ανθρωπιστικού σχεδίου για τον άνθρωπο, από τον άνθρωπο» Αυτό μπορεί να επιτευχθεί «μόνο μέσα από την (μετα-) κριτική ανάλυση» των μορφωμάτων της αλλοτρίωσης, που θα στοχεύει στη «συγκρότηση της νέας ανθρωπιστικής θεωρίας». Αυτή η σκέψη παρακολουθεί  όλο το βιβλίο, με μεγαλύτερη ή μικρότερη έμφαση και εφαρμογή, ανάλογα με το αντικείμενο ή ακόμα και ανάλογα με τη συγκεκριμένη οπτική από την οποία ο καθένας  προσεγγίζει το θέμα του..

Ο Βασίλης, προσεγγίζει το φαινόμενο της αλλοτρίωσης από τη σκοπιά του «μαρξιστικού ανθρωπισμού» της Σχολής της Φρανκφούρτης. Αυτή η προσέγγιση  ανταποκρίνεται περισσότερο στο πνεύμα της Κριτικής της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Δικαίου και του Κράτους του Μαρξ, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν εκφράζει και το πνεύμα των«οικονομικών- φιλοσοφικών χειρογράφων». Είναι βέβαια αυτή μία  ερευνητικά παραγωγική προσέγγιση που επιτρέπει να δει κανείς την τέχνη «ενταγμένη μέσα στο γενικότερο πρόταγμα της χειραφέτησης του ανθρώπου και της κοινωνίας» ( σελ. 14) Έτσι που  αν δεχτούμε  ότι η αλλοτρίωση  διαχέεται σε όλες τις μορφές έκφρασης της ζωής του ανθρώπου στην καπιταλιστική κοινωνία, «οφείλουμε» να δεχτούμε ότι ο ανθρωπισμός, «ο μαχόμενος ανθρωπισμός», είναι μια  επαναστατική ιδέα.  Η θεωρία του Μαρξ για την αλλοτρίωση εκφράζει το βαθύτερο επαναστατικό πνεύμα του ανθρωπισμού : η κατάργηση του φαινόμενου της αλλοτρίωσης αποτελεί αναγκαίο  όρο για τη χειραφέτηση του ανθρώπου,  όχι μόνο ως κοινωνικού, αλλά και ως ειδολογικού όντος και μαζί  όρο για την οικοδόμηση μιας αυθεντικά ανθρώπινης κοινωνίας η οποία θα βασίζεται στο συνδυασμό  των αρχών  της ελευθερίας, του ανθρωπισμού και του ορθολογισμού. Αυτό εκφράζεται και στη γνωστή πρότασή του  για την «κοινωνία των ελεύθερα συνεταιριζόμενων ανθρώπων».

Ο ορθολογισμός είναι βασική συνιστώσα  της κοινωνικής φιλοσοφίας  και της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας του Μαρξ. Όμως, όχι ως αυτοτελής συνιστώσα, αλλά ως συντελεστής που καθιστά δυνατή την  πραγματική λειτουργικότητα της ελευθερίας και του ανθρωπισμού. Αυτό πρέπει να είναι σαφές όταν μιλάμε για τη διαφορά της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας και  της κοινωνικής φιλοσοφίας του Μαρξ και κορυφαίων εκπροσώπων  της σχολής της Φρανκφούρτης όπως ο Χορκχάιμερ και Αντόρνο. Είναι σημαντική η παρατήρηση του Βασίλη ο οποίος αναφερόμενος στους   Χορκχάιμερ και Αντόρνο λέει ότι στο Κριτική του Διαφωτισμού «είναι πολύ αυστηροί  θεωρώντας το Διαφωτισμό και το Λόγο, ούτε λίγο ούτε πολύ,  υπεύθυνους για την κυριαρχία του Χίτλερ και του Στάλιν». Όμως δεν μένει σ’ αυτή την παρατήρηση. Προχωρεί σε μια  ενδιαφέρουσα ανάλυση που  καταλήγει στη διαπίστωση ότι «η κριτική του λόγου των Χορκχάιμερ – Αντόρνο  μπορεί το 1948 να ήταν εξοντωτική, πλην όμως ο Λόγος διασώθηκε», για να σημειώσει με έμφαση ότι χωρίς το διαφωτιστικό λόγο και τα ιδεώδη του ανθρωπισμού είναι αδύνατη η ιστορικά αναγκαία «επανακκίνηση  της κοινωνικά απελευθερωτικής πράξης». Και αφού λέει ότι το έργο των φρανφουρτιανών «αποτελεί αναπόφευκτα τη βάση  γι αυτή τη νέα εκκίνηση», προβαίνει στη διατύπωση μιας θέσης την οποία  μόνο ως υπόθεση εργασίας θα μπορούσα, ίσως, να τη δεχτώ. Γράφει :  «η νέα ανθρωπολογία θα είναι  τουλάχιστον φρανφουρτιανής έμπνευσης ή δεν θα υπάρξει ποτέ», με το Γράμσι, το Λούκατς και άλλους μαρξιστές να λειτουργούν με το έργο τους ως συμπληρωματικοί  σ αυτή την προσπάθεια. (σελ. 401-402).

Σε ότι με αφορά πρεσβεύω την άποψη ότι για την ανάπτυξη της σύγχρονης μαρξιστικής ανθρωπολογίας και κοινωνικής θεωρίας  θα πρέπει να πάμε κατευθείαν στο Μαρξ. Αυτό θα μας επιτρέψει να αξιοποιήσουμε δημιουργικά και μαζί κριτικά το συνολικό θεωρητικό έργο του - λαμβάνοντας υπόψη τη νέα πραγματικότητα, τις νέες δυνατότητες  και τις  ιδιοτυπίες της - προβαίνοντας συγχρόνως στην κριτική θεώρηση της  εμπειρίας όλων των μορφών έκφρασης  του μαρξισμού. Και υπάρχει, για όλο αυτό το φάσμα της σκέψης και της έρευνας,  πλούσιο έργο – κριτικά αξιοποιήσιμο.

Σε μια τέτοια προσπάθεια το έργο των κορυφαίων της Σχολής  Φρανκφούρτης, μαζί και σε σχέση με το έργο άλλων κορυφαίων μαρξιστών, θα μπορέσει να βρει την πραγματική του θέση, με τους Μαρκούζε, Χορκχάιμερ, Αντόρνο, Έριχ Φρομμ και Λούκατς να έχουν κεντρική θέση στην περαιτέρω  ανάπτυξη της σύγχρονης φιλοσοφικής ανθρωπολογίας και στην επεξεργασία ενός σύγχρονου πολιτισμικού μοντέλου – εδώ θα πρόσθετα και το Γκράμσι- το οποίο θα μπορούσε να αποτελέσει τη βάση ή και το θεωρητικό πλαίσιο  για την επανακκίνηση της κοινωνικά αναγκαίας απελευθερωτικής πράξης. Αυτό βέβαια προϋποθέτει τη μετάφρασή του σε πολιτική επαναστατική πράξη. Εδώ όλη αυτή  η προσπάθεια περνά σε άλλη φάση, όπου η ταξική οπτική παίζει το δικό της αποφασιστικό ρόλο.

Ακόμα, θα πρέπει να πω ότι ειδικότερα σε ότι αφορά το ανθρώπινο και το πολιτισμικό πρόβλημα της εποχής μας, με αναφορά στο φαινόμενο της αλλοτρίωσης και της χειραγώγησης, το φάσμα των αξιοποιήσιμων μελετών είναι μεγάλο. Η αξιοποίησή τους θα πρέπει να γίνεται χωρίς το περιοριστικό : «μαρξιστικό» μη-μαρξιστικό. Πρωτεύει η επιστημονική αξία και σημασία του έργου. Βέβαια, αυτή συναρτάται και με την οπτική προσέγγισης του ερευνητικού αντικειμένου και με τη μέθοδο που ο ερευνητής εφαρμόζει στην έρευνά του, στη μελέτη του.

Στο βιβλίο υπάρχει αναφορά στη συνάρτηση  αλλοτρίωσης και χειραφέτησης όπως αυτή αναπτύσσεται μέσα από τα «χειρόγραφα» του Μαρξ, και  τη θεωρία του  για την αλλοτρίωση. Δεν υπάρχει  ειδική  ανάπτυξη του θέματος.  Εδώ κάνω μια παρένθεση  για να πω ότι στη

μελέτη του «Το πρόταγμα της νέας ανθρωπολογίας» ο Βασίλης αναφέρεται  στον κορυφαίο Ούγγρο  θεωρητικό  Μάρκους Γκιούργκυ.  Αυτό μου δίνει την ευκαιρία να πω ότι ο Μάρκους έχει γράψει τη μοναδική νομίζω διεθνώς εργασία  Μαρξισμός και «ανθρωπολογία»[1] στην οποία παρουσιάζει, επεξεργάζεται, αναλύει και σχολιάζει ενδελεχώς τις θέσεις των Χειρογράφων του Μαρξ με αναφορές και σε άλλα έργα του που συνάδουν προς το πνεύμα και τον προβληματισμό των χειρογράφων και αποτελούν τη θεωρητική βάση για την συγκρότηση της σύγχρονης  μαρξιστικής φιλοσοφικής ανθρωπολογίας. Δεν γνωρίζω αν το έργο του αυτό έχει μεταφραστεί σε άλλη γλώσσα. Ίσως θα έπρεπε να επιχειρούσα τη μετάφρασή του. Το έργο εκδόθηκε το 1966, όμως ο Μάρκους πολύ νωρίτερα είχε καταπιαστεί με τη μελέτη του θέματος. Νομίζω ότι έχει ενδιαφέρον να σας πω ότι το 1957, ένα χρόνο μετά την εξέγερση των Ούγγρων εναντίον του καθεστώτος Ράκοσι, πρώτοι εμείς σε όλο το χώρο που ιδεολογικά κηδεμόνευε το ΚΚΣΕ,  στη φιλοσοφική σχολή του πανεπιστημίου Έτβες Λόραντ στη Βουδαπέστη ασχοληθήκαμε σε ειδικό σεμινάριο με θέμα τα «οικονομικά- φιλοσοφικά χειρόγραφα» του Μαρξ, με επικεφαλής, και  καθηγητή τον Μάρκους Γκιούργκυ.  Θα πρέπει εξάλλου να πω ότι στην Ουγγαρία υπάρχει ένα ευρύτατο φάσμα ερευνητών του μαρξικού έργου, με πρωτότυπες εργασίες. Αυτή η παράδοση  συνεχίστηκε και μετά την πτώση του υπαρκτού. Πρόσφατα στη Βουδαπέστη, στο Οικονομικό πανεπιστήμιο Καρλ Μαρξ (που μετά το 1991 μετονομάστηκε σε Κόρβινους)  έγινε διήμερη συνδιάσκεψη με την ευκαιρία των 170 χρόνων από τη γέννηση των «οικονομικών – φιλοσοφικών χειρογράφων» στην οποία πήραν μέρος με εισηγήσεις 32 Ούγγροι μελετητές του μαρξικού έργου και του μαρξισμού, με κεντρικό θέμα : « Αλλοτρίωση και χειραφέτηση.Ο Μαρξ και τα «οικονομικά – φιλοσοφικά χειρόγραφα»  Στη συνδιάσκεψη  συμμετείχαν μόνον Ούγγροι. εισηγητές.                                     

Με αναφορά και σ’ αυτό το γεγονός θα ήθελα  να πω ότι  σε μια επόμενη προσπάθεια για την συγκρότηση όπως λέτε μιας «νέας ανθρωπιστικής θεωρίας» (αν και δεν μου αρέσει  ο όρος «νέας θεωρίας», θα προτιμούσα τον όρο σύγχρονης  μαρξιστικής θεωρίας), θα πρέπει νομίζω να προχωρήσετε στην κριτική μελέτη του υπάρχοντος  ερευνητικού έργου, που συνάδει με το θέμα – τη Νέα ανθρωπολογία, όπως λέτε, τη σύγχρονη φιλοσοφική ανθρωπολογία, λέω εγώ. Πιστεύω ότι σ΄αυτή την προσπάθεια είναι άξια προσοχής και η δική μου συμβολή. Αναφέρομαι εδώ στα δυο βιβλία μου φιλοσοφικής ανθρωπολογίας Η ιδανική και η πραγματική εικόνα του ανθρώπου, έκδοση Ελληνικά Γράμματα και Το πρόβλημα της  ταυτότητας του ανθρώπου, έκδοση Επίκεντρο. Σ αυτά τα βιβλία  παρακολουθώ και αναπτύσσω την ιδέα του ανθρωπισμού μέσα από το δίπολο αλλοτρίωση και χειραφέτηση  εφαρμόζοντας την  οντολογική μέθοδο που ενώνει τρεις βασικές κατηγορίες:  Ολότητα, Διαλεκτική ,Ιστορικότητα., που χαρακτήριζαν το έργο του Λούκατς Ιστορία και ταξική συνείδηση όπου αναπτύσσει και ένα προβληματισμό για την αλλοτρίωση τον οποίο θα πρέπει να τον ξαναδούμε. Στο κεφάλαιο «Η πραγμιοποίηση και η συνείδηση του προλεταριάτου» ο Λούκατς παραθέτει μια θέση  του Μαρξ για την αλλοτρίωση που θα μπορούσε να γίνει αφορμή για την ταξική προσέγγιση του φαινόμενου. Μιλά ο Μαρξ για την αυτοαλλοτρίωση, την αυτοαποξένωση ως  φαινόμενο το οποίο  οι δυο τάξεις το βιώνουν διαφορετικά. « Η πλούσια τάξη και η τάξη του προλεταριάτου, λέει ο Μαρξ,  αντιπροσωπεύουν την ίδια ανθρώπινη αυτοαλλοτρίωση. Όμως η πρώτη τάξη αισθάνεται καλά σ’ αυτή την αυτοαλλοτρίωση και βλέπει τον εαυτό της δικαιωμένο, αντιλαμβάνεται την αλλοτρίωση ως δική της δύναμη και βιώνει σ’ αυτή την ψευδαίσθηση  της ανθρώπινης ύπαρξης. Η άλλη τάξη αισθάνεται εκμηδενισμένη στην αλλοτρίωση, βλέπει σ’ αυτή την αδυναμία της  και  την πραγματικότητα μιας απάνθρωπης ύπαρξης» ( Η Αγία οικογένεια, μετάφραση δική μου από τα ουγγρικά)[2]. Πρόκειται για μια θέση η οποία δεν έχει προσεχτεί αρκετά από τους μελετητές του  μαρξικού έργου. Η σημερινή καθολική κρίση νομίζω ότι  επιτρέπει να δούμε τη σημασία αυτής της θέσης του Μαρξ.  Να δούμε, και μέσα από μία ταξική οπτική, τι σημαίνει η θέση ότι η αλλοτρίωση είναι καθολική, αλλά μαζί τι σημαίνει  η θέση  ότι η αλλοτρίωση είναι κοινωνικό φαινόμενο. Δεν έχει ανθρωπολογική καταβολή. Είναι κατεξοχήν φαινόμενο των ταξικών κοινωνιών. Υπήρχε σε όλες τις μορφές πολιτισμικής οργάνωσης της ζωής του ανθρώπου. Ωστόσο, στην προκαπιταλιστική εποχή οι άνθρωποι στο σύνολό τους δεν  βίωναν την αλλοτρίωση ως κεντρικό πρόβλημα της κοινωνίας και δεν το είχαν συνειδητοποιήσει προσωπικά ως τέτοιο. Στον  καπιταλισμό  το φαινόμενο της αλλοτρίωσης έγινε κεντρικό πρόβλημα της ζωής του ανθρώπου, που το βιώνει ή δεν το βιώνει ο καθένας με το δικό του τρόπο, ανάλογα και με την ταξική ή την προσωπική του ιδεολογική ταυτότητα. Η αλλοτρίωση, λέει ο Έριχ Φρομ, στη σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία είναι σχεδόν ολοκληρωτική. «Διαποτίζει τη σχέση του ανθρώπου προς την εργασία, προς τα πράγματα που καταναλώνει, προς το κράτος, προς τους συνανθρώπους του και προς τον εαυτό του».[3] Στη σχέση του με την εργασία, τους θεσμούς και τους ανθρώπους διαμεσολαβεί το πράγμα: το χρήμα και το εμπόρευμα. Η κοινωνική αξία του ανθρώπου δεν μετριέται με την ανθρωπιά, τη δημιουργικότητα και την προσφορά στην ανύψωση της ανθρώπινης και της κοινωνικής ζωής, αλλά με το ποσοστό κέρδους και οφέλους που φέρνει στο φορέα της οικονομικής και της πολιτικής εξουσίας. Μέτρο όλων των ανθρώπινων  ιδιοτήτων και αξιών (η ρώμη, η ανδρεία, η αρετή, η τιμιότητα, η αλληλεγγύη, κ.λ.π.) είναι η ικανότητα κτήσης. Αξιότερος είναι εκείνος που τα καταφέρνει να αυξάνει την οικονομική του δύναμη και εξουσία. Πάνω σ αυτή τη βάση στηρίζεται όλο το  θεσμικό και ιδεολογικό οικοδόμημα της καπιταλιστικής κοινωνίας. Η αξία του συναισθηματικού και πνευματικού πλούτου του ανθρώπου εκμηδενίζεται μπροστά στον υλικό πλούτο και την εξουσία.

Η αλλοτρίωση – και αντικειμενικά- στην πιο καθαρή μορφή της εμφανίζεται στη σχέση του εργάτη με την εργασία. Οι μορφές έκφρασής της και οι συνέπειες της που ανέδειξε ο Μαρξ είναι και σήμερα  οι ακόλουθες, με ορισμένες παραλλαγές, που δεν αλλάζουν την ουσία:

- Αλλοτρίωση του εργάτη από το προϊόν της εργασίας του το οποίο οικειοποιείται ο εργοδότης (το κεφάλαιο) και το διαθέτει όπως αυτός θέλει, ανάλογα με το συμφέρον του ή με αυτό που εκτιμά ως συμφέρον του. Ο εργάτης δεν έχει καμιά σχέση με το προϊόν, δεν το εξουσιάζει και δεν ελέγχει τη χρήση του. Ούτε ενδιαφέρεται γι αυτό κι ούτε του χρειάζεται να ενδιαφερθεί, ενώ ο εργοδότης αισθάνεται καλύτερα  αν ο εργάτης (το συνδικάτο) δεν έχει τέτοια ενδιαφέροντα. Αυτό σημαίνει ότι η σχέση του εργάτη απέναντι στο προϊόν της εργασίας του  είναι σχέση προς ένα ξένο αντικείμενο. Ο εργάτης δεν παράγει για τον εαυτό του, παράγει για το κεφάλαιο.

-Ο εργάτης παράγοντας για το κεφάλαιο ενισχύει  την εξουσία που αυτό ασκεί  απάνω του, το οποίο μπορεί να  τον «διαχειρίζεται» σύμφωνα με τους δικούς του νόμους και τα δικά του συμφέροντα. Αυτό σημαίνει στην πράξη ότι για το κεφάλαιο ο εργάτης δεν μετρά ως άνθρωπος παρά μόνο ως φορέας εργατικής δύναμης που παράγει κέρδος. Το κεφάλαιο έχει τη δυνατότητα, αλλά και το δικαίωμα από τους νόμους του αστικού κράτους, να καταργήσει τον άνθρωπο - εργάτη, να τον αχρηστέψει κοινωνικά στέλνοντάς τον στην ανεργία.  Ο εργοδότης (το κεφάλαιο) μπορεί   να  αντικαταστήσει τον εργάτη-άνθρωπο, με μηχανές, με τη σύγχρονη τεχνολογία, εφόσον  κρίνει ότι αυτό είναι προς το συμφέρον του- την οποία τεχνολογία παράγει ο  ίδιος ο εργάτης!  Αυτό σημαίνει ότι  η μετατρεπόμενη  σε υλική πραγματικότητα εργασία (τεχνολογία, υποδομές) λειτουργεί απέναντι στον εργάτη ως αυτόνομη δύναμη, ξένη προς αυτόν. Σημαίνει ακόμα ότι η δημιουργικότητα, που αποτελεί ουσιώδη ιδιότητα του ανθρώπου, είναι περιπτωσιακή, τυχαία. Αυτό αφορά και τα άτομα με  ανώτερη ειδίκευση και παιδεία.

- Ακόμα, το γεγονός ότι ο ανταγωνισμός, γνώρισμα της οικονομίας της αγοράς,  μεταφέρεται και μέσα στην επιχείρηση, πλήττει το συνεργατικό πνεύμα που είναι στη φύση της ανθρώπινης εργασίας, φέρνει τους εργάτες αντιμέτωπους μεταξύ τους. Αυτό επιτείνεται και επεκτείνεται   εξαιτίας και της ανεργίας Έτσι δημιουργείται μια κατάσταση τριπλής  αποξένωσης του εργάτη  στο επίπεδο των βασικών ειδολογικών ιδιοτήτων  που αφορούν την ουσία του ως ανθρώπου: α) αποξένωση από την εργασία που είναι η ουσία του ανθρώπου ως εργάτη:  η εργασία δεν είναι εσωτερική ανάγκη δημιουργικής αυτοπραγμάτωσης του ατόμου β) αποξένωση από τους άλλους ανθρώπους που προσβάλει την ουσία του ως κοινωνικού όντος, γ)κατάργηση της αυτονομίας του   και της ελευθερίας του. Η αποδοχή αυτής της κατάστασης ως «κανονικής» συνιστά την αυτοαλλοτρίωση του ανθρώπου.

Είναι διάχυτη η αλήθεια στο βιβλίο ότι η αλλοτρίωση είναι καθολικό φαινόμενο στο σημερινό παγκοσμιοποιημένο καπιταλιστικό κόσμο. Ανάλογο πρέπει να είναι και το εύρος της θεωρίας που στοχεύει στην υπέρβαση αυτού του κοινωνικού φαινόμενου, στην εκ θεμελίων αλλαγή αυτού του κόσμου. Και γι’ αυτό το λόγο η μελέτη του θέματος απαιτεί μια διεπιστημονική προσέγγιση και έρευνα. Το βιβλίο, κατά τη γνώμη μου,   πείθει για την ανάγκη  μιας τέτοιας προσπάθειας.  Εκτιμώ ότι ο Βασίλης με το έργο του παρέχει το δικό του θεωρητικό – μεθοδολογικό πλαίσιο  για μια τέτοια προσπάθεια, το οποίο βέβαια θα χρειαστεί να γίνει αντικείμενο μελέτης και διαλόγου  από όλους τους συντελεστές που θα συμμετάσχουν σε μια τέτοια διεπιστημονική προσπάθεια, η οποία  είμαι βέβαιος ότι θα οδηγήσει στον επανακαθορισμό του. Μια τέτοια προσπάθεια μπορεί να είναι περισσότερο αποτελεσματική αν δεν περιοριστεί μόνο στην αξιοποίηση  του έργου  της σχολής της Φρανκφούρτης. Θα πρότεινα λοιπόν να ριχτεί περισσότερο βάρος στο θεωρητικό έργο του Μαρξ, ειδικότερα στη μελέτη των «οικονομικών- φιλοσοφικών χειρογράφων», με έμφαση στη θεωρία της αλλοτρίωσης, σε συνάρτηση με τη θεωρία του για την κοινωνική χειραφέτηση του ανθρώπου, καθώς  και στο  έργο ερευνητών για την κουλτούρα και την τέχνη και για το ανθρώπινο πρόβλημα οι οποίες  έχουν γίνει ως τώρα έχοντας ως θεωρητική βάση το θεωρητικό έργο του Μαρξ. Το έργο της σχολής της Φρανκφούρτης βέβαια έχει τη δική του ιδιαίτερη αξία και σημασία, χωρίς τη γνώση και την αξιοποίηση του οποίου τίποτα το σημαντικό ερευνητικά δεν μπορεί να υπάρξει στο θέμα της κουλτούρας, του πολιτισμού και στο θέμα της αλλοτρίωσης και της χειραγώγησης- πολύ περισσότερο.  Σε ότι αφορά την Ουγγαρία, μπορώ να πω ότι υπάρχει ένα  σημαντικό  ερευνητικό και θεωρητικό έργο, ένας θεωρητικός προβληματισμός  η γνώση του οποίου μπορεί να μας βοηθήσει και στις μελέτες του φαινομένου της αλλοτρίωσης στο δικό μας ελληνικό χώρο, αλλά  και στη μελέτη του προβλήματος της κουλτούρας.  Σε ότι μας αφορά, υπάρχουν μελέτες για το χώρο της κουλτούρας ή και της τέχνης, από Έλληνες ερευνητές, από Έλληνες διανοούμενους, μαρξιστές, φρανκφουρτιανούς, πολύ περισσότερο,  αλλά δεν ξέρω σε ποιο βαθμό αυτές έχουν επηρεάσει τη σκέψη των ανθρώπων που εργάζονται  στο χώρο της κουλτούρας. Θα τολμούσα να πω ότι στο χώρο της τέχνης :λογοτεχνία, ποίηση και  θέατρο, οι αριστεροί συγγραφείς και καλλιτέχνες, και όχι μόνο, είναι ευαισθητοποιημένοι απέναντι στο φαινόμενο της αλλοτρίωσης και της χειραγώγησης. Είναι άλλο  το   κατά πόσο είναι τεκμηριωμένη θεωρητικά αυτή η ευαισθησία.

Δεν χρειάζεται βέβαια ο καλλιτέχνης να ξέρει ολοκληρωμένα τη θεωρία του Μαρξ και της σχολής της Φρανκφούρτης για να πολεμήσει το φαινόμενο της αλλοτρίωσης. Η βαθειά γνώση- κατανόηση του ανθρωπισμού με την αντίστοιχη ανθρώπινη ευαισθησία απέναντι στον ανθρώπινο πόνο μπορούν, με όχημα την αισθητική του καλλιτέχνη, να αποτυπωθούν  στο έργο του, φτάνοντας «από τη μερικότητα του ατόμου στη συνείδηση του ανθρώπινου γένους», σε μια αντίληψη η οποία αποτελούσε το φιλοσοφικό υπόβαθρο  της αισθητικής του Λούκατς.[4]

Με δεδομένο, λοιπόν,  ότι η τέχνη είναι μια ιδιότυπη σχέση ανθρώπου προς άνθρωπο, ως κοινωνικού ατόμου και ως  φορέα του είδους- αυτές οι δυο ιδιότητες για τη μαρξιστική φιλοσοφική ανθρωπολογία είναι ένα και το αυτό-  ο καλλιτέχνης οφείλει να γνωρίζει τον άνθρωπο της εποχής μας και της χώρας του, με τα βιώματά του.  Γενικότερα, οφείλει να έχει μια βαθύτερη γνώση  του ανθρώπου ως ειδολογικού όντος, άρα του είναι απαραίτητη η φιλοσοφική ανθρωπολογία η οποία προσεγγίζει το φαινόμενο της αλλοτρίωσης μέσα από το δίπολο «αλλοτρίωση και χειραφέτηση» στο οποίο έχει το δικό της ειδικό βάρος και τη δική της λειτουργικότητα η ιδέα του ανθρωπισμού, πολύ περισσότερο του μαχόμενου ανθρωπισμού. Του είναι λοιπόν απαραίτητη η σύλληψη του ανθρώπου ως ολότητα, όπως λέει ο Λούκατς, και μαζί, στο πνεύμα αυτής της αντίληψης, που εμπεριέχει και τη διαλεκτική, του είναι απαραίτητη η σύλληψη του σύγχρονου ανθρώπινου προβλήματος. Με αυτά τα εφόδια μπορεί να προσφέρει περισσότερο στην προώθηση του «σύγχρονου, καθολικού, απελευθερωτικού και ριζοσπαστικού προτάγματος» (σελ. 399)- δανείζομαι τις διατυπώσεις του Βασίλη-  στη «σύλληψη και δημιουργία ενός ανθρωποκεντρικού  μέλλοντος» (σ. 402), στο «σύγχρονο αισθητικό και πολιτισμικό σχέδιο – πρόταγμα» (σ. 403) , στην ανάπτυξη της κριτικής σκέψης του λαού, στην «προσπάθεια απελευθέρωσης και χειραφέτησης του ανθρώπου δια μέσω της ιστορίας» (σ.426), στη διαμόρφωση ενός ολικού ,καθολικού σχεδίου «για την απελευθέρωση της παγκόσμιας κοινωνίας» (σ.26), στον «αυτοκαθορισμό του ανθρώπου» (σ.432), ως causa sui, ως αιτία και δημιουργό του εαυτού του, του δικού του αυθεντικά ανθρώπινου κόσμου, αυθεντικά ανθρώπινου πολιτισμού. Αυτό βέβαια προϋποθέτει την «ολική άρνηση του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού» (σ. 434 κ.ε.)

Όλοι αυτοί οι  μεγαλεπήβολοι, μα άλλο τόσο ιστορικά-κοσμοϊστορικά, κοινωνικά, θα έλεγα και ανθρωπολογικά επίκαιροι στόχοι, είναι αδύνατο να μελετηθούν χωρίς τη στενή συνεργασία της φιλοσοφίας με τις κοινωνικές και τις ανθρωπιστικές επιστήμες, και τις επιστήμες του ανθρώπου γενικότερα. Ενδιαφέρουν βέβαια αυτοί οι στόχοι και την τέχνη ως ανατρεπτική και απελευθερωτική δύναμη, Από αυτή την άποψη θεωρώ σημαντική την προτροπή στην βαθύτερη μελέτη του Αβαντγκάρντ. Η σύγχρονη τέχνη (η μοντέρνα τέχνη όπως λέει και ο τίτλος του βιβλίου) οφείλει , όπως γράφει ο Βασίλης, να μελετά το έργο, αλλά και γενικότερα το παράδειγμα «των αισθητικών και καλλιτεχνικών πρωτοποριών , οι οποίες ποτέ δεν σταμάτησαν να εργάζονται συνειδητά , καινοτόμα, ανατρεπτικά,  μοντέρνα». Και είναι άξιες προσοχής οι σχετικές μελέτες αυτού του τόμου, στην αναλυτική  αξιολόγηση των οποίων δεν είναι δυνατό να προχωρήσω. Νομίζω ότι συμβάλουν στη μελέτη αυτού του παραδείγματος και του έργου των συγκεκριμένων εκφραστών του  συνεισφέροντας δημιουργικά  στην έρευνα για τη «νέα ανθρωπολογία» - εγώ θα έλεγα στην έρευνα για τη σύγχρονη  φιλοσοφική ανθρωπολογία.

---

[1] Márkus György,Marxizmus és  «antropológia» (Az emberi lényeg fogalma Marx filozófiájában – Η έννοια της ανθρώπινης ουσίας στη φιλοσοφία του Μαρξ),  Akademiai Kiadö, budapest, 1966

[2] Lukács György, Történele és osztálytudat, εκδόσεις  Magvetö, Βουδαπέστη,1974,  σελ. 421.

[3] Έριχ Φρομ, Η υγιής κοινωνία, εκδ. Μπουκουμάνη, 1973, σελ. 160

[4] Θανάσης Βακαλιός, Τέχνη και πολιτική, Επιαστήμη και τέχνη, Μέρος τρίτο,  εκδόσεις Προσκήνιο, Ευάγγελος Σιδεράτος,, σελ. 101 κ.ε.

Θανάσης Βακαλιός   

                                    ΑΡΙΣΤΕΡΑ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ[1]

Δυο είναι οι κύριοι άξονες προσέγγισης του προβλήματος της δημοκρατίας από τους διανοούμενους της ριζοσπαστικής αριστεράς: α) η ανάδειξη των αιτίων απαξίωσης της δημοκρατίας σε ένα νομικό και θεσμικό καθεστώς   που χρησιμοποιείται εργαλειακά από την αστική τάξη για τους δικούς της σκοπούς, για τα δικά της συμφέροντα και επιδιώξεις και β) η δημιουργία των πολιτικών προϋποθέσεων για την ουσιαστική λειτουργία των δημοκρατικών θεσμών, την ανάπτυξη της ουσιαστικής δημοκρατίας,  σε μια αντίληψη αξιοποίησής της ως εφαλτήριου  για την προώθηση της κοινωνικο-ιστορικής  διαδικασίας μετάβασης στο σοσιαλισμό, με την παράλληλη ανάπτυξη της αυθεντικής δημοκρατίας. Σκόπιμα δεν αναφέρομαι σε ξένη βιβλιογραφία . Εκτιμώ ότι είναι ανάγκη να μάθουμε να συζητούμε μεταξύ μας και πέρα από την καθιερωμένη ακαδημαϊκή πρακτική. Χρειάζεται να ενισχυθεί η αυτοπεποίθηση στη   δικής μας θεωρητική σκέψη, στο δικό μας θεωρητικό προβληματισμό - αν και στο επίπεδο της φιλοσοφίας δεν υπάρχει «δικός μας»   και «ξένος» προβληματισμός. Αυτό βέβαια προϋποθέτει τη γνώση της σοβαρής ξένης θεωρητικής παραγωγής.                                

                                             *      *      *

Ετοιμολογικά και ουσιαστικά   «δημοκρατία» σημαίνει εξουσία, κυριαρχία  του δήμου, του λαού. Αυτός ο ορισμός χρησιμοποιείται συνήθως, χωρίς να τίθεται το ερώτημα τι εννοούμε με τον όρο λαός; Εντάσσουμε στην έννοια λαός και τους κεφαλαιοκράτες; Οι συνταγματολόγοι προσπερνούν αυτό το ερώτημα δουλεύοντας  με τον όρο πολίτης.

Η έννοια πολίτης είναι μια υπερταξική έννοια. Οι Γάλλοι επαναστάτες δούλευαν με τον όρο Πολίτες και παράλληλα χρησιμοποιούσαν και τον όρο λαός. Έβγαζαν έξω από τη σκέψη τους τους   αριστοκράτες. Και ο Λένιν δούλευε με τον όρο Πολίτες. Συνήθως τους λόγους του τους άρχιζε έτσι : Γκράζντανοι = Πολίτες. Παράλληλα χρησιμοποιούσε τον όρο εργάτες, εργαζόμενοι. Μάλιστα έδινε έμφαση στον όρο εργαζόμενοι. Έβγαζε έξω από το συλλογισμό του την αστική τάξη. Η έννοια πολίτης ήταν στη σκέψη του μια  έννοια με καθολική ισχύ. Αυτό μπορούσε να το κάνει γιατί σκεφτόταν με όρους μιας αταξικής κοινωνίας,  αφού με την εγκαθίδρυση του «κράτους των εργατών», του  «κράτους των σοβιέτ» η αστική τάξη είχε καταργηθεί – της είχε αφαιρεθεί η οικονομική της υπόσταση.

Τα λέω αυτά και επειδή έχουμε την τάση να ξεχνάμε αυτό το ιστορικό πείραμα. Κι όμως η αναφορά του μας επιτρέπει να θέσουμε το  ερώτημα: Είναι η  δημοκρατία που υπάρχει σήμερα ταξική; Αν την ορίσουμε με βάση τον όρο πολίτης θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι υπερταξική. Οι νόμοι είναι ίσοι απέναντι σε όλους τους πολίτες καθώς και η τήρησή τους. Το σύνταγμα δεν κάνει καμία ταξική διάκριση  (μπορεί όμως να κάνει εθνική, εθνοτική διάκριση). Και «φυσικά» το αστικό σύνταγμα δεν κάνει διάκριση σε λαό και κεφαλαιοκράτες. Όλοι είναι πολίτες, άρα όλοι έχουν τα ίδια δικαιώματα. Η αρχή της ισονομίας έχει καθολική ισχύ. Έτσι λειτουργεί το αστικό δικαιακό και δικαστικό σύστημα.

Και γι’ αυτό βρίσκω κρίσιμη  τη διάκριση ανάμεσα στους όρους ισονομία και ισοτιμία.[2] Αυτή η εννοιολογική διάκριση μας επιτρέπει και μας παροτρύνει να αναρωτηθούμε :  με ποιον όρο δουλεύουμε όταν μιλούμε και αγωνιζόμαστε για την ουσιαστική δημοκρατία; Προβάλλουμε, τον όρο της  ισονομίας ή τον όρο της ισοτιμίας στη μελέτη του προβλήματος της δημοκρατίας; Και πως βλέπουμε να λειτουργεί η διαλεκτική αυτών των δυο όρων; Θα πάμε μπροστά  με την ισονομία ή με την ισοτιμία στην οποία θα υποτάξουμε την ισονομία; Οι αστοί νομικοί και πολιτικοί κάνουν ακριβώς το αντίθετο. Γι’ αυτό σε θεωρητικό και σε πρακτικό επίπεδο δεν έχουν κανένα ηθικό πρόβλημα με την  παραβίαση της αρχής της ισοτιμίας από την αστική δημοκρατία.

Μιλώντας για την ισοτιμία έχω κατά νου τη δημιουργία και ύπαρξη των αναγκαίων συνθηκών και προϋποθέσεων για ίσες ευκαιρίες των ατόμων σε μια Πολιτεία που αναπτύσσει και εξασφαλίζει την αυτονομία του ατόμου, και που δε συγχαίει τον πολίτη με το άτομο.

Στο βιβλίο μου Είναι ο καπιταλισμός συμβατός με την ηθική;, στο κεφάλαιο Πολιτική και ηθική, Πολίτης και κοινωνικό άτομο, λέω ότι « υποκείμενο της ηθικής είναι το άτομο ως δέκτης και εκφραστής του συνόλου των κοινωνικών σχέσεων και όχι ο πολίτης», ότι «το Δίκαιο δεν επικαλύπτεται πλήρως  με την Ηθική, ούτε η νομιμότητα με την ηθικότητα»..[3] Διερωτώμαι αν αυτή η θέση (που λειτούργησε ως μεθοδολογική αρχή στη μελέτη  του θέματός μου) μπορεί να λειτουργήσει και στη μελέτη του θέματος της δημοκρατίας. Αν δηλαδή το πρόβλημα της δημοκρατίας σήμερα  μπορεί να προσεγγιστεί από μια ευρύτερη κοινωνιολογική και ανθρωπολογική οπτική, όχι μόνο ή απλώς από νομική και πολιτική άποψη.

Ο Μάκης Κουζέλης στο βιβλίο του  Φασισμός και Δημοκρατία λέει ότι  η αριστερά στοχεύει στην  ουσιαστικοποίηση και διεύρυνση των δημοκρατικών θεσμών, δίνοντας το πραγματικό επαναστατικό τους νόημα, που θα της επιτρέψει να αντιμετωπίσει τη δημοκρατία ως το «νεωτερικό τρόπο ύπαρξης του ανθρώπου και όχι μόνο του πολίτη[4] (η έμφαση από μένα). Με τη θέση του αυτή  εισάγει  το ανθρωπολογικό στοιχείο στην μελέτη του προβλήματος της Δημοκρατίας - αν και στη συνέχεια των αναλύσεών του αυτό δεν το λέει ρητά. Ούτε καν το αναδεικνύει ως τέτοιο. Πάντως αυτή η θέση  δίνει την αφορμή και το κίνητρο για την μελέτη του θέματός μας και από φιλοσοφική ανθρωπολογική άποψη.

 Είναι προφανές ότι αυτή η  θέση  επιτρέπει μια διαφορετική προσέγγιση του αριστοτελικού ορισμού του ανθρώπου με αναφορά και στο θέμα της δημοκρατίας. Ο Αριστοτέλης όρισε τον άνθρωπο ως  «ζώον πολιτικόν». Ο πολίτης στον Αριστοτέλη είναι ο αυθεντικός άνθρωπος, και είναι αυθεντικός άνθρωπος επειδή είναι πολίτης και μόνο επειδή είναι πολίτης,  ενώ με την παραπάνω διατύπωση ο άνθρωπος ορίζεται ως αυθεντική αυτόνομη οντότητα και ως τέτοια ως πολίτης. Σ αυτή τη θέση -  αντίληψη   η δημοκρατία αναφέρεται στον άνθρωπο που  λειτουργεί  ως πολίτης και όχι στον πολίτη ως αυθύπαρκτη οντότητα. Προχωρώντας το συλλογισμό που υποκρύπτεται σ αυτή τη θέση- αντίληψη  θα μπορούσε να πει κανείς ότι η δημοκρατία είναι στη βάση του αυθεντικού ανθρώπινου πολιτισμού. Βέβαια, εδώ προβάλλει  το δύσκολο και δυσκολαπάντητο ερώτημα τι εννοούμε με τον όρο «αυθεντικός».[5] Ό,τι εκφράζει τη φύση του ανθρώπου; (όμως τι εννοούμε μιλώντας για τη φύση του ανθρώπου;) ή ό,τι εκφράζει το πολιτισμικό απόσταγμα της συνολικής ιστορικής εξέλιξης του ανθρώπου, δηλαδή το αίτημα  να οργανώσει τον κόσμο του και να κυβερνηθεί, να λειτουργήσει με ένα ορισμένο τρόπο, στη βάση του οποίου είναι η ανθρωπολογική φιλοσοφική αντίληψη για τον άνθρωπο;[6]

Ο παραπάνω προβληματισμός έχει άμεση  επίπτωση στο επίπεδο της πολιτικής φιλοσοφίας και της πολιτικής πρακτικής. Προβάλλουν τα εξής ερωτήματα. Αποδεχόμενοι τη θέση ότι  η δημοκρατία αποτελεί το «νεωτερικό τρόπο ύπαρξης του ανθρώπου» δεχόμαστε  ότι ο ανθρώπινος πολιτισμός έχει φτάσει το επίπεδο  που μπορεί να διεκδικήσει την αυθεντική δημοκρατία; Δεχόμαστε ότι η  οικουμενική αποδοχή του χάρτη του ΟΗΕ για τα ανθρώπινα δικαιώματα (που αποτυπώνονται και στα συντάγματα όλων των χωρών ή σχεδόν όλων) μπορεί να στηρίξει έναν τέτοιο ισχυρισμό; Δεχόμαστε ότι στα πλαίσια του σύγχρονου αστικού πολιτειακού συστήματος μπορεί να δοθεί ουσιαστικό περιεχόμενο στις αρχές της δημοκρατίας; Το ερώτημα αυτό είναι μέρος του πολιτικά – ιδεολογικά  κρίσιμου ερωτήματος:  Τί υπερασπιζόμαστε  υπερασπιζόμενοι τη δημοκρατία; Το ερώτημα αυτό αφορά πρωτίστως τη διανόηση της ριζοσπαστικής αριστεράς ( κυρίως του ΣΥΡΙΖΑ, για την περίπτωσή μας)  που φέρνει απάνω της, μέσα της , την αντίληψη του ευρωκομμουνισμού .[7]  Η απάντηση στο ερώτημα αυτό συνοπτικά θα μπορούσε να είναι η εξής:  1. «υπερασπιζόμαστε»  (γράφει ο Κουζέλης θέλοντας μάλλον να εκφράσει αυτόν το χώρο) τη συγκρότηση του δήμου, τη δημιουργία  του υποκειμένου στο όνομα του οποίου ανήκει η εξουσία του δήμου. Υπερασπιζόμαστε τη δημοσιότητα ως το φυσικό χώρο πραγμάτωσης της δημοκρατίας, με το ερώτημα αν αυτό συνιστά λαϊκή κυριαρχία.

2. Απορρίπτουμε την εργαλειακή χρήση της δημοκρατίας και αγωνιζόμαστε για την υπέρβαση αυτής της κατάστασης και επιδιώκουμε να δώσουμε το «αρχικό επαναστατικό περιεχόμενο της δημοκρατίας». Αυτό απαιτεί την κριτική   της αστικής δημοκρατίας «που καταδεικνύει πως πίσω από την αντιπροσωπευτική δημοκρατία  και το αστικό κράτος  δικαίου κρύβεται η απρόσκοπτη κυριαρχία της ιδιοκτησίας».[8] Αυτό αποτελεί την πραγματική αμφισβήτηση της αστικής δημοκρατίας.

Πάνω σ’ αυτή  τη βάση μπορεί να υπάρξει ουσιαστική κριτική του σκανδάλου «της ισότητας ψήφου, ισότητας της γνώμης, ισότητας δικαιωμάτων, ισότητας ακόμα και στην κατανάλωση», αλλά και υπέρβασης της εργαλειακής χρήσης  της δημοκρατίας η οποία ήταν άλλωστε «υπεύθυνη για την κατάληψη της εξουσίας από τους ναζί».[9] 

3. «Η δημοκρατία είναι ο τρόπος πολιτικής και οικονομικής  οργάνωσης της κοινωνίας, το πολίτευμα που της αντιστοιχεί». Η δομή του πολιτεύματος επιτρέπει στην αστική τάξη να διαχειρίζεται τις αντιφάσεις που χαρακτηρίζουν τον καπιταλισμό, μαζί και τις ταξικές και τις όποιες εντάσεις και συγκρούσεις. Η αστική δημοκρατία νομιμοποιεί τις σχέσεις εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο. Ανάλογο είναι το περιεχόμενο που δίνει στις έννοιες και τα κοινωνικά όρια λειτουργίας  της ισότητας  και της ελευθερίας.

4.Στην αστική δημοκρατία και οι δυο πλευρές: ο κόσμος του κεφαλαίου και ο κόσμος της εργασίας  είναι ενδιαφερόμενοι. Το ερώτημα είναι ποιος ενδιαφέρεται σήμερα περισσότερο για τη δημοκρατία, για  τη διεύρυνση και την ουσιαστικοποίησή της. Το ερώτημα αυτό έχει να κάνει  όχι μόνο με τα συμφέροντα της μιας και της άλλης πλευράς αλλά και με την  απαίτηση ομαλής λειτουργίας της κοινωνίας. Η σύγχρονη αστική δημοκρατία αδυνατεί να το πράξει αυτό.  Αρνείται στην πράξη το «επαναστατικό περιεχόμενο» των θεσμών της Δημοκρατίας[10], που αμφισβητεί την κοινωνική ειρήνη, την κοινωνική συνοχή, την απρόσκοπτη λειτουργία της αστικής εξουσίας. Σε όλη αυτή την ανάλυση, σε όλο αυτόν τον προβληματισμό,  θα πρόσθετα εγώ ότι, με δεδομένο αυτόν τον «κίνδυνο»,  η αστική τάξη έχει  αναπτύξει μηχανισμούς που  κρατούν το σύστημα σε εγρήγορση προκειμένου να αποφύγει την αυτονόμηση των δημοκρατικών θεσμών που στη δυναμική τους υπάρχει το στοιχείο αμφισβήτησης της εξουσίας της, το ίδιο το καπιταλιστικό σύστημα. Και είναι ιστορικά αμφίβολο ως πότε μπορεί να το πετυχαίνει αυτό.

Από μια αντικειμενική θεώρηση των πραγμάτων προκύπτει ότι  η αστική τάξη (με τις πολιτικές δυνάμεις που την εκφράζουν και την υπηρετούν) αδυνατεί να διαχειριστεί τις αντιφάσεις και τα προβλήματα που δημιουργεί  το καπιταλιστικό σύστημα. Ο καπιταλισμός έχει φτάσει στο τέλος της ιστορίας του. Δεν μπορεί πλέον να υποσχεθεί τη δημιουργία ενός τρόπου ύπαρξης και λειτουργίας της ανθρώπινης κοινωνίας, ανάλογου με τους πόρους, τον πλούτο και τις δυνατότητες που δημιούργησε η ανθρώπινη εργασία.. Η σύγχρονη παραλλαγή του καπιταλισμού παρακολουθείται από το σύνδρομο του παράλογου και της καταστροφικότητας.  Κοινωνιολογικά και ανθρωπολογικά η υπέρβασή του συναρτάται με την αναγκαιότητα του σοσιαλισμού.[11]

   Για τους παραπάνω λόγους επιλέγει την εργαλειακή χρησιμοποίηση της δημοκρατίας με σκοπό την εξασφάλιση αναπαραγωγής της εξουσίας της. Η εργαλειακή χρήση της Δημοκρατίας συνοδεύεται με τη συρρίκνωσή της. ¨Όμως, έτσι, καθίσταται αδύνατη η επιδιωκόμενη κοινωνική συναίνεση. Το αστικό πολίτευμα αδυνατεί να συγκεράσει στοιχειωδώς τα  αντικρουόμενα συμφέροντα κεφαλαίου και εργασίας. Οι αστικές δυνάμεις το κάνουν αυτό   αίροντας τη δημοκρατία  ενώ οι  δυνάμεις της εργασίας αγωνίζονται για την  άρση   της θεμελιώδους αντίφασης μεταξύ ουσιαστικής ισότητας και δημοκρατίας.[12]

Από αυτή τη θέση λογικά και πραγματικά προκύπτει το αίτημα  ριζικής υπέρβασης της αστικής δημοκρατίας. Ωστόσο, στην ευρωκομμουνιστική μαρξιστική διανόηση  έχει καθιερωθεί η άποψη ότι  το σύγχρονο αστικό πολιτειακό σύστημα είναι χώρος για την προώθηση των πολιτικών και των ιστορικών  στόχων της Αριστεράς. Σ αυτό το πνεύμα η ριζοσπαστική αριστερά παλεύει για την ανάπτυξη ενός μοντέλου δημοκρατίας που εξυπηρετεί αυτούς τους σκοπούς – σε συνάρτηση με την αλλαγή του συσχετισμού των πολιτικών δυνάμεων και των συνθηκών που ευνοούν και καθιστούν αναγκαία την προώθηση αυτών των σκοπών. Συγχρόνως υπερασπίζεται «κάθε χροιά αστικής δημοκρατίας  που μπορεί να ανασημασιοδοτηθεί υπέρ των δυνάμεων της εργασίας και των λαϊκών τάξεων, κάθε πτυχή της που μπορεί  να χωρέσει και να εκπροσωπήσει αιτήματα ουσιαστικής ισότητας και κοινωνικής  δικαιοσύνης». [13]

Στο ίδιο πνεύμα μιλά, με το δικό του τρόπο, ο Στέλιος Μπαμπάς. «Η Αριστερά, λέει,  δεν αρκείται σ΄αυτή τη γεμάτη αντινομίες και αντιφάσεις αστική Δημοκρατία. Αρνείται αυτή τη Δημοκρατία  που το κυρίαρχο σύστημα επιβάλλει ως πολιτική λειτουργία που το υπηρετεί».   Βέβαια, η αριστερά υιοθετεί και προβάλλει  τις βασικές αρχές της Δημοκρατίας (ελευθερία – ισότητα – αδελφότητα). Αντίθετα « η αστική δημοκρατία δεν διασφαλίζει ποτέ πράγματι ελευθερία- ισότητα- αδελφότητα». Ο παραπάνω συλλογισμός τον οδηγεί στη διατύπωση μιας κρίσιμης  παρατήρησης σχετικά με  τη στάση της Αριστεράς απέναντι στην αστική δημοκρατία. Γράφει : «¨Ενα θέμα είναι η στρατηγική υπέρβασης και ανατροπής της αστικής δημοκρατίας ως θεσμικού οικοδομήματος του σύγχρονου καπιταλισμού και άλλο η αξιοποίηση των όποιων δυνατοτήτων παρέχει η αστική δημοκρατία για τη συγκρότηση και δράση των κοινωνικών πολιτικών και ιδεολογικών εκφράσεων των εκμεταλλευόμενων  και κυριαρχούμενων κοινωνικών δυνάμεων στο σύγχρονο καπιταλιστικό κόσμο».[14]

Αυτό σημαίνει ότι απορρίπτουμε τους θεσμούς της αστικής δημοκρατίας και κρατάμε μόνο  τις αρχές της; Νομίζω ότι είναι προφανές και για τον ίδιο  ότι  η αξιοποίηση των δυνατοτήτων που παρέχει η ασύγχρονη αστική δημοκρατία, άρα και των θεσμών της,  για την προώθηση των πολιτικών και ιστορικών στόχων της Αριστεράς, είναι συστατικό στοιχείο της διαδικασίας υπέρβασής της και μαζί υπέρβασης του ίδιου του καπιταλιστικού συστήματος. Πρόκειται για μια ενιαία διαλεκτική διαδικασία κατάφασης της αστικής δημοκρατίας και μαζί υπέρβασής της- κατάφασης από τη σκοπιά της υπέρβασής της και μαζί υπέρβασης του καπιταλιστικού συστήματος, του καπιταλισμού. Και κάνει ένα βήμα παραπέρα. Λέει ότι «η κριτική αντιμετώπιση της αστικής Δημοκρατίας από την Αριστερά υποχρεώνεται να αναχθεί  σε ένα άλλο επίπεδο, να συνδέσει τη διεύρυνση της δημοκρατίας  με το ζήτημα της σοσιαλιστικής προοπτικής ή ακόμα και «με το θέμα  του κομμουνισμού ως ιστορικού οράματος».

Τη θέση αυτή του ευρωκομμουνισμού είχα διατυπώσει στη μελέτη μου με θέμα: Μεθοδολογικά προβλήματα ανάπτυξης της επιστημονικοτεχνικής επανάστασης ως βάση στη διαδικασία ολοκλήρωσης του σοσιαλισμού, που είχε κερδίσει βραβείο της  Ουγγρικής Ακαδημίας Επιστημών. Το λέω αυτό για να  πω ότι ο ευρωκομμουνισμός είχε επηρεάσει  τη σκέψη της ουγγρικής μαρξιστικής διανόησης.

Από τότε πέρασαν πάνω από 40 χρόνια. Παρακολουθώντας, σε όλη αυτή την περίοδο, η οποία σημαδεύτηκε από την αποτυχία του ευρωκομμουνισμού ως πολιτικο –ιδεολογικού ρεύματος, αλλά και τις εξελίξεις στο χώρο της  αστικής δημοκρατίας, με την κυριαρχία της τάσης για την εργαλειακή της χρήση, με παράλληλη περαιτέρω ανάπτυξη των μηχανισμών ιδεολογικής και πολιτικής χειραγώγησης των μαζών, απορρόφησης των κοινωνικών εντάσεων που απειλούν το σύστημα, με καθοριστική σε κάθε περίπτωση που απειλείται το σύστημα τη χρήση της πιο βάρβαρη βίας, δεν βλέπω να υπάρχουν πραγματικά περιθώρια για την ουσιαστικοποίηση και διεύρυνση της δημοκρατίας. Αυτό είναι δυνατό να συμβεί μόνον εφόσον η επαναστατική Αριστερά θα έχει γίνει ο κυρίαρχος παίκτης στο επίπεδο της πολιτικής  σύγκρουσης με την αστική τάξη, με το Κεφάλαιο. Αλλά και πάλι τίθεται το κρίσιμο ερώτημα αν η μετάβαση στο σοσιαλισμό μπορεί να γίνει αποκλειστικά με την κοινοβουλευτική οδό, χωρίς τη χρήση της βίας στη βία του  αστικού κράτους και του αστικού παρακράτους. Η βία δεν  είναι απαραίτητο να είναι συνειδητή επιλογή της επαναστατικής Αριστεράς (στο πρότυπο των μπολσεβίκων, του Λένιν). Θα της επιβληθεί από την ίδια τη συνειδητή στάση του αστικού κατεστημένου. Αυτό το είχε κάνει η αστική τάξη στην Ελλάδα με επιτυχία, φέροντας  «τελικά» καίριο πλήγμα στην αριστερά με την στρατιωτική και πολιτική ήττα του ΚΚΕ, το 1949. Η εκτίμηση αυτής της εμπειρίας έχει ιδιαίτερη σημασία για μας όταν μιλούμε για τον ειρηνικό κοινοβουλευτικό δρόμο προς το σοσιαλισμό με την αναγκαία ευρύτατη ενεργό παρέμβαση των εξεγερμένων μαζών. Έχω τη γνώμη ότι δεν έχει μελετηθεί σοβαρά αυτό το θέμα. Μάλιστα θα έλεγα ότι υπάρχει μια τάση αποφυγής της μελέτης του.

   Βέβαια, θα μπορούσε να πει κανείς ότι  σ αυτή τη φάση της ιστορίας, κυρίως με την άνοδο του φασιστικού φαινομένου, η δημοσιοποίηση των συμπερασμάτων από τη μελέτη αυτού του προβλήματος  πολιτικά μπορεί να έχει αρνητικές επιπτώσεις για την Αριστερά. Προέχει σ αυτή τη φάση η αξιοποίηση των δυνατοτήτων που παρέχει το αστικό σύνταγμα για την ανάπτυξη της πολιτικής επιρροής της Αριστεράς. Όμως θα πρέπει να είναι σαφές ότι οι  δράσεις με θεσμικό όχημα την αστική δημοκρατία δεν είναι δυνατό να υπερβούν   τα δυνητικά όρια του συστήματος. Η παγίωση στις συνειδήσεις και στην πολιτική πράξη αυτής της στάσης  μπορεί να μετατρέψει τη ριζοσπαστική αριστερά σε αριστερά εντός του συστήματος, σε αριστερά ως απλή  κριτική συνιστώσα του συστήματος και τίποτα περισσότερο -  έστω για ένα (ακαθόριστο) χρονικό διάστημα. Μια τέτοια επιλογή και πρακτική μπορεί να επηρεάσει καθοριστικά τη συναινετική στάση της Αριστεράς υπέρ της αστικής δημοκρατίας, με επίπτωσης και στην αντίληψή της για τη σχέση της αστικής δημοκρατίας με την κοινωνική πρόοδο.

   Στην εποχή μας όσο ποτέ άλλοτε τα προβλήματα της δημοκρατίας είναι συνυφασμένα με το πρόβλημα της κοινωνικής προόδου. Και από τις δικές μου αναλύσεις προκύπτει ότι «η σύγχρονη αστική τάξη είναι ασύμβατη με την κοινωνική πρόοδο. Είναι δύναμη της ιστορικής συντήρησης, αναχαίτισης κάθε προσπάθειας για τη μετάβαση της ανθρωπότητας, από την προϊστορία της στην αληθινή ιστορία της, δηλαδή στη δημιουργία ενός αυθεντικά ανθρώπινου πολιτισμού.»[15] Το ενδιαφέρον είναι ότι ο καπιταλισμός, γνώρισμα του οποίου είναι η διαρκής ανάπτυξη  των παραγωγικών δυνάμεων, δημιουργεί ανθρώπινες ανάγκες που μπορούν να λειτουργήσουν ως κίνητρα για την υπέρβασή του. Αποδεχόμενοι αυτή την εκτίμηση οφείλουμε να αποδεχτούμε την άποψη της Χέλλερ (από την περίοδο που ήταν συνεπής μαρξίστρια) ότι στον καπιταλισμό αναπτύσσονται ανθρώπινες ανάγκες  οι οποίες δεν μπορούν να ικανοποιηθούν στα πλαίσια αυτής της κοινωνίας, τις οποίες ονόμασε ως «ριζικές ανάγκες» ή «θεμελιακές ανάγκες». Αυτές οι ανάγκες «είναι παράγοντες  (κίνητρα,  θα μπορούσα να πω – Θ.Β.)  για το ξεπέρασμα της καπιταλιστικής κοινωνίας.»[16] Σημειώνω απλώς χωρίς να προχωρώ σε ειδική ανάλυση ότι η θεωρία των αναγκών της Χέλλερ θέτει σε ευρύτερη βάση την άποψη της  Αριστεράς για τα υποκείμενα της κοινωνικής αλλαγής. Από αυτή την άποψη παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον  η εμπειρία του «Γαλικού Μάη». Και θα πρέπει να πω ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα, γενικότερα, οι αξίες του ανθρωπισμού : η αυθεντική έκφραση και αυτοπραγμάτωση του ανθρώπου, η αξιοπρέπεια, η αυτονομία του ατόμου, η ελευθερία με όλες τις εκφράσεις της, η αλληλεγγύη και η γνήσια ανθρώπινη συλλογικότητα εντάσσονται (μαζί με άλλες ανθρώπινες ανάγκες) στην κατηγορία των ριζικών ή θεμελιακών αναγκών που ο καπιταλισμός δεν μπορεί να ικανοποιήσει. Ακόμα θα μπορούσαμε να πούμε ότι η δημοκρατία– οριζόμενη ως  «νεωτερικός τρόπος ύπαρξης του ανθρώπου», είναι θεμελιακή ριζική συλλογική ανάγκη που εκφράζει την ιστορική ανάγκη για τη δημιουργία ενός αυθεντικά ανθρώπινου πολιτισμού.

   Όμως, σπεύδω να πω ότι η φτωχοποίηση εκατομμυρίων ανθρώπων για τους οποίους κυρίαρχη έγνοια είναι η έγνοια της επιβίωσης θέτει σε δεύτερη θέση ή ακόμα καταργεί όλες τις άλλες ανάγκες. Στην κοινωνία  δημιουργείται μια κατάσταση που επηρεάζει κατά διαφορετικό τρόπο  τη  στάση αυτών των ανθρώπων απέναντι στη δημοκρατία και τη ζωή, γενικότερα: 1. Ένα μέρος (ή μια κατηγορία) αυτών των ανθρώπων απορρίπτουν κατηγορηματικά αυτή την κατάσταση την οποία καταλογίζουν στο σύστημα. Οι άνθρωποι αυτοί είναι συναισθηματικά και νοητικά – συνειδησιακά έτοιμοι να ενταχθούν ενεργά στις πολιτικές δυνάμεις που στοχεύουν στην ανατροπή αυτής της κατάστασης ή ακόμα και στην ανατροπή του συστήματος που παράγει αυτή την κατάσταση. Αυτός ο κόσμος αποτελεί μια δεξαμενή για την ανάπτυξη της επαναστατικής πολιτικής της Αριστεράς (αλλά και της άκρας Δεξιάς – της Χρυσής Αυγής για την περίπτωσή μας). Αυτοί οι άνθρωποι ζητούν ανατροπή  εδώ και τώρα. Αυτό κάνει προσιτή για τους περισσότερους τη δυναμική ανατροπή. Ανάλογη είναι και η στάση τους απέναντι στο θέμα της δημοκρατίας. 2. Ένα  άλλο μέρος, ή μια άλλη κατηγορία αυτού του κόσμου κινείται σε δυο επίπεδα. Υπάρχουν εκείνοι που επιδιώκουν  άμεσα την ικανοποίηση των βιοτικών τους αναγκών – τους απασχολεί η επιβίωσή τους, όμως δεν του φτάνει αυτό. Θέλουν ένα καλό βιοτικό επίπεδο,  για μια αξιοπρεπή ζωή. Οι άνθρωποι αυτοί ενδιαφέρονται για την ανατροπή της σημερινής  κατάστασης. Όσοι από αυτούς πιστεύουν ότι οι πολιτικές δυνάμεις που κυβερνούν δεν μπορούν και δεν θέλουν την ουσιαστική αλλαγή αυτής της κατάστασης, μπορούν να στραφούν προς την Αριστερά που τους υπόσχεται (σε προγραμματική βάση) την ουσιαστική αλλαγή  της, την εξασφάλιση και για τους ίδιους τις υλικές προϋποθέσεις για μια οικονομικά αξιοπρεπή ζωή, πέρα από τα όρια της απλής επιβίωσης. Αυτοί οι άνθρωποι μπορούν να περιμένουν  την ωρίμανση της πολιτικής κατάστασης  για μια τέτοια αλλαγή,  εφόσον έχουν  εξασφαλισμένη την επιβίωσή τους. Ωστόσο, ενδιαφέρονται για την ειρηνική δημοκρατική ανατροπή  της σημερινής κατάστασης σε μια ορατή προοπτική. Ένα μέρος από αυτούς έχει πιθανότητες πολιτικής ριζοσπαστικοποίησης. 3. Υπάρχει και μια  τρίτη κατηγορία αυτού του κόσμου που υπόκειται την κατάσταση της φτωχοποίησής τους. Αυτοί οι άνθρωποι δεν θέτουν πρόβλημα ανατροπής της σημερινής κατάστασης, παρά μόνον βελτίωσής της, με εξασφαλισμένη την προοπτική επιβίωσης, ικανοποίησης των βασικών βιοτικών τους ή και άλλων στοιχειωδών κοινωνικών αναγκών, με κυριότερη την ιατρική –υγειονομική περίθαλψη.

Από μια πρώτη ανάλυση του φαινόμενο της φτωχοποίησης του λαού και της στάσης των  ανθρώπων απέναντι στη σημερινή κατάσταση έχω καταλήξει στη διατύπωση του ερωτήματος (χωρίς τη βεβαιότητα ότι μπορώ να το απαντήσω) αν αυτή η κατηγορία των εργαζομένων (το ερώτημα αφορά κυρίως τους εργαζόμενους στην άμεση παραγωγή) τελικά θα συμβιβαστεί με μια «βελτιωμένη» παραλλαγή της φτωχοποίησης, δηλαδή με ένα σταθερό μισθό που αρκεί για την επιβίωση, αρκεί για  την αναπαραγωγή της εργατικής του δύναμης και ένα μικρό «περίσσευμα» για την ικανοποίηση κάποιων άλλων αναγκών- με τον όρο ότι θα μειωθεί ριζικά η ανεργία και θα είναι εξασφαλισμένο το (πενιχρό, βέβαια)επίδομα ανεργίας. Διερωτώμαι λοιπόν αν  ένα μεγάλο μέρος του λαού θα συμβιβαστεί με το «νέο» μοντέλο κοινωνίας που ετοιμάζει το Κεφάλαιο και τα αστικά κόμματα με τη φτώχεια να καλύπτει το 30% του πληθυσμού, και ένα 10%  να κινείται στο όριο της φτώχειας, με τις πραγματικές ανάγκες του σύγχρονου ανθρώπου για όλο αυτό τον κόσμο να είναι ένα άπιαστο όνειρο. Και μην πει κανείς ότι αυτό είναι αδύνατο να συμβεί, (επικαλούμενος την  ανάγκη για οικονομική ανάπτυξη της χώρας) αφού με ένα τέτοιο μοντέλο κοινωνίας οι ΗΠΑ «μεγαλούργησαν»!. Βέβαια η Ελλάδα δεν είναι ΗΠΑ…»[17]

«Πάντως, μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι η γενιά με ανώτερη – ανώτατη μόρφωση και οι νέοι, μάλλον στο σύνολό τους, είναι δύσκολο έως απίθανο να συμβιβαστούν με μια τέτοια εξέλιξη των πραγμάτων, με ένα τέτοιο μοντέλο κοινωνίας και με τον ανάλογο τρόπο ζωής. Σε όλους αυτούς το μοντέλο των πραγματικών αναγκών του σύγχρονου ανθρώπου είναι, περισσότερο ή λιγότερο, βαθιά εμπεδωμένο στη συνείδησή τους. Ποιες είναι λοιπόν οι πραγματικές ανάγκες ενός ανθρώπου (μιας οικογένειας) με σύγχρονες αντιλήψεις για τη ζωή – χωρίς το σύνδρομο της υπερκατανάλωσης; Προβαίνω σε μια πρώτη περιγραφή: Άνετη ικανοποίηση των αναγκών υγιεινής διατροφής και ένδυσης, άνετη κατοικία με τον ανάλογο σύγχρονο τεχνικό εξοπλισμό, ένα αμάξι για ιδιωτική χρήση, ένα εξοχικό ή άνετη κάλυψη των εξόδων για θερινές (ή χειμερινές) διακοπές, σε συνδυασμό με ή χωρίς τουρισμό. Άνετη κάλυψη λογικών προσωπικών εξόδων της καθημερινής ζωής. Όλα αυτά χωρίς στοιχεία χλιδής σε μια κοινωνία με άρτιο σύστημα κοινωνικής πρόνοιας και παιδείας- εκπαίδευσης, φιλικού κοινωνικού περιβάλλοντος, σωματικής και οικογενειακής ασφάλειας. Στην εποχή μας για ευρύτατα στρώματα του πληθυσμού, ειδικότερα για τους νέους, υπάρχει η ανάγκη αυτοπραγμάτωσης του ατόμου, δηλαδή αξιοποίησης- πραγμάτωσης των ικανοτήτων τους ή/και των κλίσεών τους».[18] Η δημοκρατία για όλον αυτόν τον κόσμο μπορεί να γίνει αντιληπτή ως «νεωτερικός τρόπος ύπαρξης του ανθρώπου», με το αντίστοιχο μοντέλο πολιτισμού.

Η ριζοσπαστική μαρξιστική Αριστερά που πιστεύει ότι η δρομολόγηση μιας τέτοιας κοινωνικοιστορικής διαδικασίας είναι δυνατή οφείλει να δει και να εκτιμήσει τη συνολική ως τώρα εμπειρία και εξέλιξη του ταξικού αγώνα με σκοπό να μορφώσει μια σαφή αντίληψη για τους τρόπους και τα μέσα  επίτευξης των πολιτικών και ιστορικών της στόχων.

   Η ιστορική εμπειρία συνηγορεί υπέρ του συνδυασμού του κοινοβουλευτικού δρόμου  με τη δυναμική ειρηνική παρέμβαση των μαζών  στις εξελίξεις με τη μέθοδο των διαδοχικών ρήξεων. Όμως δεν μπορεί να αποκλειστή η βίαιη εξέγερση των μαζών για την οποία η επαναστατική Αριστερά οφείλει να είναι έτοιμη να την εκφράσει ως πολιτική ηγεμονική δύναμη. Βέβαια, σταθερή επιδίωξη της Αριστεράς θα πρέπει να είναι ο κοινοβουλευτικός δημοκρατικός δρόμος μετάβασης στο σοσιαλισμό. Βέβαια, αυτό δεν εξαρτάται αποκλειστικά από την  ίδια. Η απάντηση στο κρίσιμο ερώτημα για το ποια πρέπει να είναι η στάση της Αριστεράς στην αυθόρμητη  λαϊκή δυναμική εξέγερση εξακολουθεί να εκκρεμεί από την «επίσημη»  μη – κομμουνιστική μαρξιστική αριστερά. Αυτό δε σημαίνει ότι δεν έχει απασχολήσει και δεν απασχολεί  θεωρητικούς του μαρξισμού, που δεν ανήκουν στο ΚΚΕ – για να μιλήσουμε για το δικό μας, τον ελλαδικό χώρο. Ένας από αυτούς είναι ο Φώτης Τερζάκης. Ο Τερζάκης απορρίπτει την ατομική βία, όμως όχι εκείνη που «εμφανίζεται μέσα στις οργανωμένες ανθρώπινες συλλογικότητες, δηλαδή της κοινωνίας». Αναγνωρίζει «τη βία που αντιστέκεται στο νόμο, και προβάλλει ως δύναμη ανατροπής..»[19] Αυτή η θέση του προκύπτει λογικά και ουσιαστικά από τη θέση- εκτίμηση ότι «Δημοκρατία και καπιταλισμός είναι ευθέως αντιτιθέμενες έννοιες…Το νόημα της δημοκρατίας είναι η συμμετοχή όλου του κοινωνικού σώματος τουλάχιστον στη νομοθετική εξουσία, είτε με άμεση διαβούλευση (το αρχαίο παράδειγμα) είτε μέσω εκλεγμένων εκπροσώπων (το νεωτερικό παράδειγμα) .Αν ένα μέρος του πληθυσμού αποκλείεται καταστατικά από τη διαβούλευση, δεν μιλάμε για δημοκρατία αλλά για ολιγαρχία. Στην αντιπροσωπευτική δημοκρατία για να μη συμβαίνει αυτό  (πράγμα εξαρχής δύσκολο) οι εκπρόσωποι θα πρέπει να προτείνονται από την ίδια την εκλογική βάση, οργανωμένη σε κατά τόπου συμβούλια και να είναι άμεσα ανακλητοί – κάτι το οποίο δε γίνεται σε καμιά μοντέρνα  κοινοβουλευτική δημοκρατία.».[20]. «Το αίτημα της δημοκρατίας,λέει,  δεν είναι άλλο από την απαίτηση για την ανάσχεση του καπιταλισμού και για κοινωνικοποίηση των μέσων παραγωγής»[21] Αυτή τη θέση του την κάνει ποιο σαφή λέγοντας ότι «η δημοκρατία  είτε είναι μια μορφή κομμουνισμού είτε δεν θα υπάρχει καθόλου».[22] Αυτή η θέση του συνδέεται και  με την άποψή του ότι καμιά μορφή δημοκρατίας μιας ταξικής κοινωνίας, ακόμα και της αρχαίας πόλις- κράτος δεν μπορεί να είναι πρότυπο μιας αταξικής κοινωνίας.[23]

Δεν απορρίπτει γενικά τη δημοκρατία. Απορρίπτει τη δημοκρατία της ταξικής κοινωνίας. Διαφοροποιείται από όσους θεωρούν και πιστεύουν ότι η αστική δημοκρατία κατοχυρώνει συνταγματικά και δικαιακά τις αρχές της ελευθερίας, της ισότητας, τα ανθρώπινα δικαιώματα. Η μόνη μορφή δημοκρατίας την οποία  μπορεί και οφείλει η Αριστερά να προωθήσει είναι η άμεση δημοκρατία με τις διάφορες μορφές της. Σ αυτή την  αντίληψη «καταλήψεις, συνεταιρισμοί, κολλεκτίβες, δίκτυα αλληλοβοήθειας και κοινωνικοί πειραματισμοί αυτού του είδους είναι πάρα πολύ σημαντικά πράγματα, πρωτίστως ως εμπειρίες εκπαίδευσης εμάς των ίδιων σε τρόπους συνύπαρξης και κοινωνικότητας ουσιαστικά απαγορευμένους  μέσα σε μιαν αστική, εμπορευματική κοινωνία», με σκοπό την εξέλιξη αυτών των ενεργειών  σε ανατρεπτικά προγράμματα δράσης. «Τώρα, αν αυτά μπορούν να εξελιχθούν σε πλήρως ανατρεπτικά προγράμματα δράσης εξαρτάται από παράγοντες τους οποίους κανένας ατομικά δεν μπορεί να καθορίσει : από τα αν δηλαδή μια συνδυασμένη ιστορική δυναμική, που είναι συνισταμένη πολλών παραγόντων, ωθήσει προς αυτή την κατεύθυνση , οπότε θα πολλαπλασιάζονται με ορμή όλο και πιο δύσκολο ν’ αναχαιτιστεί και, όσο η υπάρχουσα εμπορευματική δομή καταρρέει, από νησίδες που φαίνονται σήμερα, θα αναδύονται σαν μια νέα και  συμπαγής ήπειρος. Αυτό σημαίνει ότι στην πράξη αξίζει κανείς να δοκιμάζει χωρίς να  νοιάζεται υπερβολικά για το αποτέλεσμα».[24]

Επισημαίνω ότι αυτή η άποψη θέτει (έμμεσα) το κρίσιμο ερώτημα αν μπορεί να υπάρχει οικονομία χωρίς εμπορευματική παραγωγή, χωρίς την αγορά που συμπεριλαμβάνει και το ερώτημα αν μπορεί η σοσιαλιστική οικονομία να λειτουργήσει χωρίς την αγορά -κατευθυνόμενη ή αυτόνομη. Δεν υπάρχει λόγος να επεκταθώ εδώ σ αυτό το κρίσιμο θέμα και από την άποψη της σοσιαλιστικής δημοκρατίας. Εξάλλου και ο όρος «σοσιαλιστική δημοκρατία» συζητιέται από πολλούς.

Βέβαια, υπάρχει και η άποψη περί  της επιβεβλημένης υπεράσπισης της αστικής δημοκρατίας μπροστά στον κίνδυνο του φασισμού. Το δίλημμα δημοκρατία (αστική)  και φασισμός είχε τεθεί στη δεκαετία του 1930, που οδήγησε στην ιστορική απόφαση  του 7-ου συνεδρίου της Κομιντερν  για τη στήριξη της επιλογής του Λαϊκού Μετώπου και «έβαλε» τα κόμματά της στην Ευρώπη, το Γαλλικό και τo Ισπανικό, να στηρίξουν κυβερνήσεις στις οποίες δεν έπαιζα  τον αποφασιστικό ρόλο, πάντως  με την περισσότερο ή λιγότερο σαφή  στόχο την αξιοποίηση του κινήματος του Λαϊκού Μετώπου για το άνοιγμα του δρόμου προς το σοσιαλισμό – αν και θεωρητικά υπήρξε μια ασάφεια που εκφράστηκε και σε πολιτικό επίπεδο. [25]Πάντως, με  αναφορά στις σημερινές συνθήκες νομίζω ότι θεωρητικά και πολιτικά  θα πρέπει να τεθεί το ερώτημα για τη σχέση, τη συνάφεια, θα μπορούσα να πω, ανάμεσα στον αντιφασιστικό αγώνα (που κατά παράδοξο τρόπο δεν έχει εξελιχθεί σε κίνημα)με τον αγώνα για την ανατροπή του καπιταλισμού που παράγει το φασισμό.  Και είναι βέβαιο ότι μια τέτοια θεωρητική προσπάθεια θα μπορούσε να αναδείξει το πρόβλημα της δημοκρατίας στην πιο προχωρημένη μορφή της σε μια αντίληψη συνδυασμού  της άμεσης με την αντιπροσωπευτική δημοκρατία , με το δικαίωμα ανάκλησης των βουλευτών από τις τοπικές συλλογικότητες καθώς και το δικαίωμα του λαού για δημοψήφισμα σε θέματα αναπτυξιακής στρατηγικής και σε εθνικά θέματα. Αυτό θα σήμαινε μια άλλη, ουσιαστική και αυθεντική μορφή επανασημασιοδότησης της δημοκρατίας. Βέβαια, δεν μπορούμε να φανταστούμε μια αυθεντικά ανθρώπινη δημοκρατία (όχι απλώς μια δημοκρατία των θεσμών) χωρίς την οικοδόμηση ενός αυθεντικά ανθρώπινου πολιτισμού.

---

[1] Το σύνολο της ομιλίας  μέρος της οποίας ειπώθηκε   στην ημερίδα που οργάνωσε  (3/4/2015) το Διεπιστημονικό Κέντρο Πολιτισμικών Ερευνών (ΔΙΚΕΠΕ) και το Τμήμα Πολιτισμού του ΣΥΡΙΖΑ

[2] Στέλιος Μπαμπάς,Εσωτεριό κείμενο συζήτησης

[3]  Εκδόσεις Νήσος και Ινστιρούτου Νίκος Πουλαντζάς, 2014, σελ. 16 - 17

[4] Γεράσιμος Κουζέλης,Φασισμός και δημοκρατία ,εκδόσεις Νήσσος, 2014, σελ. 22

[5] Ενδεικτικά βλέπε, Χορκχάιμερ, Ε. Φρομ, Μαρκούζε: Αυθεντία και οικογένεια, εκδ. Νήσος .

[6] Το θέμα αυτό άπτεται του προβληματισμού  δυο βιβλίων μου , α) Η ιδανική και η πραγματική εικόνα του ανθρώπου. Πραγματεία φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, 1999 και β) Το πρόβλημα της ταυτότητας του Ανθρώπου, εκδόσεις Ψηφίδα, 2004.

[7] Το ΚΚΕ εμμένει στην παραδοσιακή, θα μπορούσα να πω,  μαρξιστική αντίληψη για τη δημοκρατία ως κρατικής μορφής εξουσίας , οριζόμενης με ταξικούς όρους.

[8] Κουζέλης, όπ.π. σελ. 27

[9]  Όπ.π. σελ. 29

[10] Όπ.π.

[11].Βλέπε, Θανάσης Βακαλιός. Παγκοσμιοποίηση και σοσιαλισμός Θεωρητικό πλαίσιο πρότασης σοσιαλισμού, εκδόσεις ΕΝΤΟΣ, ΣΕΛ. 42 κ.ε.

[12] Κουζέλης , οπ.π.

[13] Στέλιος Μπαμπάς, Εσωτερικό κείμενο συζήτησης.

[14] Όπ.π.

[15] Θ. Βακαλιός , Είναι ο καπιταλισμός συμβατός με τη  ηθική;, Νήσος, 2014, σελ.69.- 70 Για περισσότερα βλέπε όλο  το κεφάλαιο με τον τίτλο Κεφάλαιο και κοινωνική πρόοδος , σε΄69- 77

[16] Agnes Helelr,  Για ν’ αλλάξουμε τη ζωή, εκδόσεις Ηράκλειτος, 1984, σελ. 165

[17]  Θ. Βακαλιός, Είναι ο καπιταλισμός συμβατός με την ηθική;, όπ.π. σελ. 113

[18] Όπ. π. σελ. 114

[19] Φώτης Τερζάκης, Ο αναρχισμός στον κομμουνισμό. Εμμένοντας στην επαναστατική ανάγκη, εκδ. Πανοπτικόν, 2014, σελ 110

[20] Όπ.π. σελ. 208

[21] Όπ. π. σελ.209

[22]  Όπ.π. σε΄. 67.

[23] Όπ.π.

[24] ‘Οπ.π.

[25] Την άποψή μου αναλυτικά την  αναπτύσσω στο βιβλίο μου Η Αριστερά χθες, Σήμερα, Αύριο στο κεφάλαιο. Εμπειρίες από το προηγούμενο παρελθόν της Αριστεράς ( Λαϊκό Μέτωπο, Ευρωκομμουνισμός), εκδόσεις Βακαλιός,2004