Τί είναι ο άνθρωπος;

 Απόσπασμα από το βιβλίο μου «Το πρόβλημα της ταυτοτητας του ανθρώπου» που επιδιώκει να δώσει απαντήσεις με διαχρονική ισχύ στο γενικό ερώτημα «τί είναι ο άνθρωπος;»

Απόπειρα γενικής θεώρησης

  Το  ερώτημα «τι είναι ο άνθρωπος;» παρακολουθεί την φιλοσοφία του ανθρώπου σε όλες τις εκφράσεις της και σε όλες τις εποχές. Είναι αυτό, εξάλλου, ένα ερώτημα που παρακολουθεί όλη την ιστορία του ανθρώπου από τότε που ο άνθρωπος είχε αισθανθεί την ανάγκη του αυτοπροσδιορισμού του ως ενός όντος με τα δικά του χαρακτηριστικά που τον ξεχωρίζουν από τα άλλα όντα, κυρίως από τα όντα με τα οποία συναναστρέφεται ή / και με τα οποία έχει κάποιες ομοιότητες. Ή ακόμα με εκείνα που απειλούν την ύπαρξή του αλλά και με εκείνα που του είναι φιλικά και απαραίτητα για την ύπαρξή του. Η ωφελιμότητα και η βλαπτικότητα, αλλά και η ομορφιά και η ασχήμια των ζώων έπαιξαν στην ιστορία αναζήτησης της ταυτότητάς του σημαντικό, έως και αποφασιστικό ρόλο, κυρίως στην εποχή που η σχέση του με τον ζωικό κόσμο και τον κόσμο της φύσης γενικά ήταν ανθρωπομορφική. Προσδιόριζε την «ταυτότητα» των ζώων ο άνθρωπος με χαρακτηρισμούς που αφετηρία τους ή σημείο αναφοράς είχαν τις δικές του ιδιότητες, τα δικά του χαρακτηριστικά. Όμως συνέβαινε και το αντίθετο : προσδιόριζε τις δικές του ιδιότητες κατ αναλογία με ιδιότητες ζώων και με χαρακτηριστικά  ζώων. Η μυθολογία, σε μεγάλο βαθμό, οικοδομήθηκε πάνω σε αυτή την «αμφίδρομη» σχέση, πάνω σε αυτόν τον αναλογισμό. Βέβαια, σε κάποια στιγμή αυτής της μεγάλης περιόδου της ιστορίας του ανθρώπου εμφανίστηκε ο αναγωγισμός, που όμως δεν κατάργησε τον ανθρωπομορφισμό και τον αναλογισμό, όμως τους έδωσε άλλη κατεύθυνση και σε ορισμένο βαθμό και άλλο περιεχόμενο. ενώ παρέμεινε σε όλες τις εποχές σταθερό το ερώτημα, «ποιοι είμαστε;»,  και η φιλοσοφική του παραλλαγή: «τί είναι ο άνθρωπος;».

   Ίσως  κανένα άλλο ερώτημα φιλοσοφικής υφής δεν έχει  απασχολήσει τόσους ανθρώπους (φιλοσόφους και μη φιλοσόφους, γενικά:  στοχαζόμενους ανθρώπους) όσο το ερώτημα «τι είναι ο άνθρωπος;» και η προσωποποιημένη παραλλαγή του : «ποιοι είμαστε;», που συχνά αποκτά και την συγκεκριμένη ατομική έκφρασή του  «ποιος είμαι εγώ;».

 Θεωρώ απαραίτητο να πω εξ αρχής ότι το ερώτημα «τί είναι ο άνθρωπος;» είναι κατεξοχήν φιλοσοφικό ερώτημα το οποίο  έχει απάνω του το στοιχείο της επιστημονικής προσέγγισης, ακόμα και για την εποχή που οι λεγόμενες επιστήμες του ανθρώπου : η ανθρωπολογία, η βιολογία, η ψυχολογία, η κοινωνιολογία δεν είχαν ακόμα εμφανιστεί ή δεν ασχολούνταν με το φιλοσοφικό ερώτημα  «τι είναι ο άνθρωπος;». 

  Εξάλλου, για πολλούς αιώνες, από τους Έλληνες φιλοσόφους και μετά (προηγούμενα, πριν από τους Έλληνες, οι κινέζοι φιλόσοφοι, γενικά οι φιλόσοφοι πέραν του ευρωπαϊκού χώρου) μέχρι και τον 17 - 18-ο αιώνα η φιλοσοφία ήταν η πανεπιστήμη, πράγμα που σημαίνει ότι στην προσπάθειά της να απαντήσει στο ερώτημα «τί είναι ο άνθρωπος;» αξιοποιούσε τις απόψεις που είχαν προκύψει από παρατηρήσεις διανοουμένων και σοφών ανθρώπων που από διαφορετικές σκοπιές προσέγγιζαν ή επιχειρούσαν να προσεγγίσουν το ερώτημα και την απάντηση στο ερώτημα. Έτσι είχε συσσωρευτεί ένας τεράστιος όγκος κειμένων που αναφέρονταν (αναφέρονται) σε εμπειρίες και παρατηρήσεις που απεικόνιζαν διαφορετικές σκοπιές : του χρονικογράφου, του κοινωνιολόγου, του ιστορικού, του αρχαιολόγου, του ηθικολόγου, του ψυχολόγου, του φυσικού, του βιολόγου, του παιδαγωγού, του λογοτέχνη και του καλλιτέχνη, του θεολόγου  - και όταν ακόμα μερικοί από αυτούς τους τομείς της ανθρώπινης παρατήρησης και της ανθρώπινης δραστηριότητας δεν είχαν ακόμα εξελιχθεί σε τομείς με δική τους διανοητική ερευνητική αυτονομία. Έτσι, στο έργο π.χ. του Αριστοτέλη συμπυκνώνεται και εκτείνεται με αναφορές όλη ή σχεδόν όλη η γνώση, μαζί και όλος ή σχεδόν όλος ο προβληματισμός, που αναφέρονταν στο ερώτημα «Τι είναι ο άνθρωπος;». Ο Αριστοτέλης ήταν εκείνος που όλες  τις προσεγγίσεις που είχαν γίνει από τους προκατόχους του επιχείρησε να τις ερμηνεύσει με επιστημονικό τρόπο. Και το έκανε αυτό στον βαθμό που στην εποχή του μπορούσε να το κάνει. Πάντως, σε κάθε περίπτωση  είχε υποβάλει στη δύνη της λογικής   τις παρατηρήσεις, τις σκέψεις και τις υποθέσεις που είχαν διατυπωθεί από άλλους για τον άνθρωπο, την ουσία του και την ταυτότητά του , σε συνδυασμό πάντα με την προσπάθεια επιστημονικής τεκμηρίωσης και δόμησης της δικής του άποψης.

  Ωστόσο, παρά το ότι θεωρήθηκε το δικό του έργο ως ορόσημο στην μελέτη του ερωτήματος «τι είναι ο άνθρωπος;», το ερώτημα εξακολουθούσε να παραμένει για πολλούς στοχαστές και μελετητές του αναπάντητο ή οι απαντήσεις του Αριστοτέλη θεωρήθηκαν ότι περιείχαν κενά. Ότι δηλαδή έπρεπε να αντιμετωπιστούν ως ατελείς ή ως ημιτελείς ή έστω μόνον ως η βάση και ως το πλαίσιο αναφοράς για την περαιτέρω μελέτη του θέματος. Έτσι που, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, αλλά και με διακοπές στην ιστορία της φιλοσοφίας και της ανθρωπολογίας, τα ερωτήματα των προκατόχων των Ελλήνων και άλλων φιλοσόφων εξακολουθούσαν να υπάρχουν. Μάλιστα, ορισμένες απόψεις τις οποίες ο Αριστοτέλης είχε υποβάλει σε κριτική εξακολουθούσαν με την ίδια ένταση ή και με μεγαλύτερη ένταση και μεγαλύτερη απήχηση να υπάρχουν, επηρεάζοντας  την άποψη των φιλοσόφων που ακολούθησαν τον Αριστοτέλη αποφασιστικά ή λιγότερο αποφασιστικά. Εδώ έχω κατά νου βέβαια, πρώτα και κύρια τις απόψεις του Πλάτωνα για τον άνθρωπο, για την ουσία και την ανθρωπολογική ταυτότητα του ανθρώπου. Πρώτα απ’ όλα, το μέρος των απόψεών του οι οποίες μπορούσαν να ενσωματωθούν στην κυρίαρχη  θεολογική ανθρωπολογία, στο μεσαίωνα ή μπορούσαν να τη στηρίξουν. 

  Πάντως, παρά την εσκεμμένη λήθη και την συστηματική καταπολέμησή τους για όλη σχεδόν την εποχή κυριαρχίας της θεολογίας, κατά την οποία η φιλοσοφία υπήρχε - επιτρεπόταν να υπάρχει - μόνον ως θεραπαινίδα, ως υπηρέτρια της θεολογίας, οι απόψεις όλων των φιλοσόφων για το θέμα άνθρωπος (μαζί και παράλληλα και για άλλα θέματα) δεν εξαφανίστηκαν παντελώς. Έτσι που από το 18-ο αιώνα, τον αιώνα των Φώτων και μετά υπήρξε μια ενδυναμώνουσα τάση για την γνωριμία με όλες τις απόψεις που είχαν  διατυπωθεί σχετικά με το ερώτημα και το πρόβλήμα άνθρωπος, από το σύνολο των φιλοσόφων, των στοχαστών, αλλά και από την τέχνη, τη λογοτεχνία, τις εικαστικές τέχνες, την ποίηση, τη μουσική...

 Παράλληλα, αναπτύσσεται μια συστηματική προσπάθεια για την επιστημονικά  τεκμηριωμένη  απάντηση στο ερώτημα «τι είναι ο άνθρωπος;» Μάλιστα, με ορόσημο, βάση και αφετηρία  τις μελέτες του Δαρβίνου για την καταγωγή των ειδών και την καταγωγή του ανθρώπου αναπτύσσεται σε όλο το φάσμα των επιστημών του ανθρώπου μια προσπάθεια για την ερευνητικά τεκμηριωμένη απάντηση στο κρίσιμο ερώτημα – και παράλληλα μια αδυσώπητη συχνά αντιπαράθεση με τις θεολογικές αντιλήψεις για το ίδιο ερώτημα, με προεκτάσεις και στο χώρο της πολιτικής σκέψης και πρακτικής. Από αυτή την αντιπαράθεση και σύγκρουση τελικά επικράτησε η επιστημονική προσέγγιση, με τις πολλές αποχρώσεις της.

 Έτσι που τώρα πλέον σε πειραματική βάση επιχειρείται να δοθεί απάντηση σε καίρια ερωτήματα που αφορούν την ουσία του ανθρώπου, την ταυτότητα του ανθρώπου ως ανθρωπολογικού και συγχρόνως ως κοινωνικού όντος. (2)
      Όμως, ενώ σε κάθε άλλον τομέα όπου η επιστήμη μπορεί να θέσει σε ερευνητική πειραματική βάση τα ερωτήματά της, απελευθερωμένη από τον ανθρωπομορφισμό, τον αναλογισμό και τον αναγωγισμό και να  απαντήσει  στο ερώτημα τι είναι ο άνθρωπος και στο συναφές με αυτό  ερώτημα ποιοι είμαστε, δηλαδή στο ερώτημα για την ταυτότητα του ανθρώπου, εξακολουθούν αυτές οι οπτικές να ισχύουν και σήμερα, με έντονο κατά περίπτωση τον υποκειμενισμό. Εξακολουθούν να μην υποχωρούν στο βαθμό που θα περίμενε κανείς ,δηλαδή στο βαθμό που η επιστήμη έχει ανατρέψει τους μύθους, τις επινοημένες απαντήσεις, ενώ σε ότι αφορά την ατομική διατύπωση του ερωτήματος «ποιος είμαι;» η εικόνα είναι  περισσότερο  αρνητική. Η αναντιστοιχία είναι μεγαλύτερη. Και μιλούμε εδώ για τις επιστημονικά και εκπαιδευτικά προηγμένες χώρες. Η παρατήρηση αυτή έχει να κάμει και με το γεγονός ότι στην εποχή μας όπου κυρίαρχη είναι η επιστημονική γνώση και η ερευνητική απόδειξη, στο ερώτημα για τον άνθρωπο, την ουσία του και την ανθρωπολογική του ταυτότητα είναι ευρύτατα διαδεδομένες οι μεταφυσικές ή ακόμα και οι αποκρυφιστικές, πνευματιστικές «προσεγγίσεις». Η ευρύτατη διάδοση της αστρολογίας στις χώρες της Δύσης, πρώτ’ απ όλα στις ΗΠΑ, είναι ενδεικτική αυτού του παράδοξου φαινομένου – παράδοξου από μια πρώτη προσέγγιση.

  
  Οι αιτίες αυτού του φαινομένου θα μπορούσαν να συνοψιστούν στις παρακάτω σημαντικότερες. Τις αναφέρω, χωρίς να τις θέτω σε μια αξιολογική σειρά όσον αφορά τη σημασία τους στην εξήγηση του φαινομένου.

   Μία από τις σημαντικότερες αιτίες που στο θέμα της ειδολογικής ταυτότητας του ανθρώπου έχουν τόσο μεγάλη απήχηση οι διάφορες επινοήσεις , είναι η εμμονή τις φιλοσοφίας σε αντιλήψεις και μεθόδους προσέγγισης του μελετώμενου θέματος στις οποίες παλαιότερα η πειραματική, γενικότερα η θετική επιστημονική τεκμηρίωση των απόψεων, αλλά και των εφαρμοζόμενων μεθόδων ήταν ανύπαρκτη ή ερευνητικά ελλιπής.

  Έτσι, η φιλοσοφία  στο σημείο που αδυνατούσε  να δώσει πραγματικές απαντήσεις  σχετικά με την ειδολογική ταυτότητα του ανθρώπου,  επινοούσε τις απαντήσεις της , ενισχύοντάς τες  με λογικά επιχειρήματα, με συλλογιστικές που ως αφετηρία τους είχαν την επινόηση και ως στόχο τη λογική απόδειξη για την ορθότητα των επιχειρημάτων της , δηλαδή την άρση της επινόησης με αναφορά στη λογική, ως την πλέον αυθεντική μορφή απόδειξης της ορθότητας των ισχυρισμών της, αλλά και την αναφορά στην συσσωρευμένη εμπειρία, στο παρατηρησιακό υλικό που αναφερόταν στις πράξεις και τις συμπεριφορές των ανθρώπων, αλλά και στην αυτοπαρατήρηση. Αφορούσε αυτό κυρίως  τους υλιστές φιλοσόφους, γενικότερα τους φιλοσόφους με έντονο το ρεαλιστικό αισθητήριο.

 Γενικά, στα ερωτήματα που η φιλοσοφία (ως επιστήμη των επιστημών)  δεν μπορούσε –ελλείψει πειραματικής έρευνας- να δώσει πραγματικές απαντήσεις, τις επινοούσε, με τη βοήθεια της λογικής και της φαντασίας. Τώρα, σε ότι άμεσα μας αφορά, το ερώτημα το οποίο είχε θέσει η φιλοσοφία αφορούσε την προέλευση της ικανότητας του ανθρώπου για λογική σκέψη και συνείδηση, καθώς και το ερώτημα  για την ίδια τη φύση της σκέψης, της συνείδησης, για τη φύση του πνεύματος. 

  Πάντως,  στη διατύπωση των ερωτημάτων της  και του πορίσματός της για τη λογικότητα του ανθρώπου δέσποζε το παρατηρησιακό υλικό.  Αυτό καθιστούσε προφανές για τον καθένα το πόρισμά της.  Καθένας από τη δική του εμπειρία μπορούσε να δεχτεί ότι μία από τις ιδιότητες του ανθρώπου, που τον ξεχωρίζουν από τα υπόλοιπα ζώα, από τα υπόλοιπα έμβια όντα, είναι η ικανότητά του να σκέφτεται, να διατυπώνει και να μεταδίδει τη σκέψη του στους άλλους και  με τη βοήθεια της γλώσσας να επικοινωνεί μαζί τους. Η άποψη λοιπόν της φιλοσοφίας ότι βασική ιδιότητα του ανθρώπου είναι η διάνοια και η λογική (το λογικό) μπορούσε να γίνει αποδεκτή από όλους τους ανθρώπους. 

   Το γεγονός ότι η λογική μπορούσε να λειτουργήσει και ως δύναμη, π.χ. στον πόλεμο, στη διάταξη των δυνάμεων και στην έκβαση της μάχης , του πολέμου, αλλά και στην οικοδομική δραστηριότητα, γενικά στην εργασία, την καθιστούσε  ως τη σημαντικότερη ιδιότητα του ανθρώπου. Εξάλλου, με τη βοήθεια της λογικής σκέψης  ο άνθρωπος απαντούσε σε πολυσύνθετα ερωτήματα που τον απασχολούσαν στη δουλειά, στη σχέση του με τη φύση, με τον εαυτό του, στην οργάνωση της κοινωνίας, κλπ. στην οικοδόμηση ενός συστήματος αρχών και κανόνων λειτουργίας της κοινωνίας , του κράτους. Μάλιστα, με τη δημιουργία του δημοκρατικού πολιτεύματος ανακαλύφθηκε ότι  η λογική οικοδόμηση του πολιτικού λόγου σύμφωνα με τους κανόνες της ρητορικής ενισχύει την πειστικότητα του πολιτικού και αυξάνει τις πιθανότητές του για τη διεκδίκηση της εξουσίας. Και αυτή η εμπειρία ενίσχυε την άποψη των φιλοσόφων ότι το λογικό είναι μια από τις βασικότερες ή η βασικότερη, η σημαντικότερη  ιδιότητα του ανθρώπου. Όλα αυτά μαζί συνηγορούσαν υπέρ της διατύπωσης του  Αριστοτέλη ότι ο άνθρωπος είναι «ζώον νουν έχον», είναι έλλογο ζώο.. Ενίσχυαν την άποψη ότι η ιδιότητα αυτή καθιστά τον άνθρωπο ικανό να εξελιχτεί σε «ζώον πολιτικόν», να εξελιχτεί από «απλό» κοινωνικό ον σε πολιτικό ον, δηλαδή σε αυθεντικό κοινωνικό ον.

    Εδώ δεν ασχολούμαι με τη άποψη ότι ο ορισμός του ανθρώπου ως έλλογο ζώο, δίνει αφορμή για την αντίληψη που θεωρεί αναλλοίωτη τη «φυσική φύση» του ανθρώπου στην πορεία της κοινωνικής του εξέλιξης, ενώ υποβαθμίζει το γεγονός ότι η «κοινωνική του φύση» εξελίσσεται σε καθοριστική «πλευρά» του ανθρώπου στην πορεία της πολιτισμικής του ιστορίας. Εκλαμβάνω τον ορισμό του Αριστοτέλη ως την πρώτη σημαντική προσπάθεια της φιλοσοφίας να αναδείξει την ιδιαιτερότητα του ανθρώπου ως φυσικού όντος, λαμβάνοντας υπόψη βέβαια τον άλλο καίρια σημασίας ορισμό του ως «ζώον πολιτικόν» για τον οποίο μιλώ στη συνέχεια.

    Η δύναμη της αριστοτελικής άποψης ήταν προφανής. Ο καθένας μπορούσε με αναφορά στη δική του εμπειρία να αποδεχτεί τον αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου. Με τα δεδομένα της εποχής του η  άποψη του Αριστοτέλη αποτελούσε την πεμπτουσία της επιστήμης που βασιζόταν στην συνολική, αλλά και στην προσωπική εμπειρία του καθενός. Είναι ενδιαφέρον νομίζω να επισημανθεί εδώ ότι ο Αριστοτέλης εξάντλησε τα όρια της λογικής η οποία έχει ως πλαίσιο κίνησης την εμπειρία και την παρατήρηση και όχι τη φαντασία. Γι αυτό στον ορισμό του για τον άνθρωπο δεν καταφεύγει στην επινόηση. Δεν επινοεί τις απαντήσεις στα ερωτήματα που θέτει για τον άνθρωπο. Οι απαντήσεις του είναι πραγματικές. Δεν είναι επινοημένες. Είναι απαντήσεις  οι οποίες εκατομμύρια και εκατομμύρια φορές έχουν επιβεβαιωθεί από τους ανθρώπους στο διάβα της ιστορίας. Έτσι, που τελικά καθιερώθηκαν από όλες τις φιλοσοφικές σχολές, από όλους τους στοχαστές και μελετητές του ανθρώπου. Αυτό βέβαια αφορά κατά πρώτο λόγο το σκέλος του ορισμού που αναφέρεται στο νου ως βασική, ουσιώδη ιδιότητα του ανθρώπου, καθώς επίσης και στην ιδιότητα της κοινωνικότητας του ανθρώπου. Δεν αφορά το σκέλος που αναφέρεται στη φυσική υπόσταση και τη φυσική προέλευση του ανθρώπου (: άνθρωπος ζώον νουν έχον) καθώς και στο σκέλος που αναφέρεται στην ιδιότητά του ως πολίτη, όχι απλώς ως κοινωνικού όντος..

  Στην προσέγγιση του Αριστοτέλη δεν τίθεται το ερώτημα για τη φύση και την προέλευση του πνεύματος, του νου, ούτε το ερώτημα για το αν υπάρχει ένας ξεχωριστός κόσμος των ιδεών που είναι η πηγή του πνεύματος, άπ’ όπου ο άνθρωπος αντλεί τη γνώση. Η προσέγγιση του Αριστοτέλη είναι διαπιστωτική και βασίζεται στην εμπειρία, τη δική του και τη συσσωρευμένη και επεξεργασμένη εμπειρία από τους προκατόχους του στοχαστές για τους οποίους η εμπειρία και η παρατήρηση ήταν το σημαντικότερο κριτήριο για την αληθινότητα της γνώσης. Η εμπειρικά - παρατηρησιακά διαπιστωμένη αλήθεια ότι ο άνθρωπος είναι ζώον νουν έχον καθιστούσε αχρείαστα τα ερωτήματα του Πλάτωνα και την προσφυγή σε επινοημένες απαντήσεις, στη θεωρία του περί ψυχής και περί του κόσμου των ιδεών.

  Στην αδυναμία του να αναγνωρίσει την οργανική  σχέση  σώματος και ψυχής, αισθητού και ιδεατού, οφείλεται η προσφυγή  στην επινόηση του «κόσμου των ιδεών», που του επιτρέπει να κατασκευάσει λογικά αποδεκτές απαντήσεις στο ερώτημα για την ΄προέλευση και για τη φύση του πνεύματος. Εξάλλου, η απολυτότητα με την οποία αντιπαραθέτει την ύλη με το πνεύμα  τον κάνει μάλλον να θεωρεί τις ιδέες ως αιώνιες οντότητες. Ο Πλάτων δεν μπορεί να φανταστεί την κατασκευή του «κόσμου των ιδεών»   σε αναλογία προς το φυσικό κόσμο όπου όλα αλλάζουν, τίποτα δεν είναι αιώνιο και τίποτα δεν είναι βέβαιο. Δηλαδή αποκλείει κάθε αναλογία ανάμεσα στους δυο κόσμους, τον κόσμο της φύσης και τον κόσμο των ιδεών. 

   Έτσι κατασκευάζει τον κόσμο των ιδεών ως έναν κόσμο αυτόνομο, διαφορετικό και ανεξάρτητο από τον κόσμο των υλικών πραγμάτων, από το φυσικό κόσμο. Και βέβαια διαφορετικό και από τη φύση του ανθρώπου, από το ανθρώπινο σώμα. Γνωρίζει ο Πλάτων ότι  μόνη της η φυσικότητα και η σωματικότητα δεν μπορεί να κάνει τον άνθρωπο άνθρωπο.  Θα πρέπει να μπολιαστεί στο σώμα του από το πνεύμα. Όμως, πώς θα γίνει αυτό, αφού το σώμα δεν έχει και δεν μπορεί να έχει καμιά σχέση με το πνεύμα, δηλαδή με τον κόσμο των ιδεών. Και εδώ προσφεύγει πάλι στην επινόηση. Επινοεί την παρουσία της ψυχής του ανθρώπου (κάθε ανθρώπου) στον κόσμο των ιδεών πριν ακόμα εμφανιστεί σωματικά ως φυσική ύπαρξη. Ακολουθεί μια δεύτερη επινόηση. Επινοεί την ικανότητα του ανθρώπου της ανάμνησης. Έτσι για τον Πλάτωνα κάθε γνώση δεν είναι παρά ανάμνηση από όσα η ψυχή είχε δει στην  προσωματική ζωή της και είχε ξεχάσει με την είσοδό της στο σώμα.

   Όλο αυτό το επινοημένο αυθαίρετο κατασκεύασμα δεν οφείλεται κυρίως στην τάση του Πλάτωνα προς τον μυστικισμό και τη μεταφυσική, αλλά και στο γεγονός ότι τα ερωτήματα που έθετε και στα οποία επίμονα ήθελε να βρει κάποια απάντηση δεν ήταν δυνατό, με το επίπεδο ανάπτυξης της επιστήμης στην εποχή του, να απαντηθούν. Κανείς δεν μπορούσε να δώσει πραγματικές απαντήσεις σε ό,τι αφορούσε το ερώτημα για τη φύση του πνεύματος, την προέλευσή του και την «εμφάνισή» του μέσα από το ανθρώπινο σώμα, μέσα από τον φυσικό άνθρωπο. Κατ’ ανάγκη η εμμονή να απαντηθούν αυτά τα ερωτήματα οδηγούσαν τον στοχαστή στην επινόηση. Το είδος της επινόησης  και το «λογικό» οικοδόμημα της επινόησης βέβαια επηρεάστηκε σημαντικά, ίσως και αποφασιστικά, από την ροπή του Πλάτωνα προς τον μυστικισμό και προς τη μεταφυσική  (3) Σε αυτή την αντίληψη δεν υπήρχε περιθώριο για τη διατύπωση του ερωτήματος για την προέλευση του ανθρώπου. 

Ωστόσο, και για τον «ρεαλιστή» Αριστοτέλη δεν υπήρχε η δυνατότητα επιστημονικής εμπειρικής διατύπωσης και απάντησης στο ερώτημα για την προέλευση του ανθρώπου. Ο Αριστοτέλης στο έργο του δεν θέτει ευθέως αυτό το ερώτημα. Το ερώτημα αυτό τίθεται μόνον σε ό,τι αφορά την προέλευση του κόσμου, τη δημιουργία του κόσμου. Η απάντηση στο ερώτημα αυτό περιέχει και την απάντηση του ανθρώπου ως έμβιου όντος. Η γενική απάντηση για την προέλευση του έμβιου κόσμου, τη δημιουργία του, αφορά αυτομάτως και τον άνθρωπο. ¨Όμως, δεν απαντά στο ειδικό ερώτημα που αναφέρεται στην ικανότητα του ανθρώπου ως βιολογικού όντος να σκέπτεται. Η θέση του (με ισχύ και για τη σύγχρονη φιλοσοφική ανθρωπολογία ότι ο άνθρωπος είναι «ζώον νουν έχον»  δεν βασίζεται και δεν μπορούσε να βασίζεται στα αποτελέσματα ειδικών βιολογικών πειραματικών ερευνών. Τέτοιες έρευνες δεν υπήρχαν.Ο Αριστοτέλης θέτει το ερώτημα αυτό και το απαντά κατά τρόπο που από την απάντησή του απουσιάζει , η πειραματική διερεύνηση των μηχανισμών παραγωγής της συνείδησης. 

 Ο Αριστοτέλης βασιζόμενος στα αδιάψευστα στοιχεία της παρατήρησης «απλώς» κατατάσσει τον άνθρωπο στην κατηγορία των ζώων, αναδεικνύοντας συγχρόνως αυτό που τον διαφοροποιεί από τα (υπόλοιπα) ζώα και που ορίζει την ειδολογική του ταυτότητα, τονίζοντας ότι ο άνθρωπος είναι ομιλούν ζώον νουν έχον και συγχρόνως ότι είναι ζώον πολιτικόν.

 Έτσι, ο Αριστοτέλης δίνοντας στην ουσία  με αυτές τις παρατηρήσεις- θέσεις  μια επιστημονική  απάντηση στο ερώτημα «τι είναι ο άνθρωπος;», θεμελιωμένη στην εμπειρία και την παρατήρηση, αλλά και στη λογική επεξεργασία του εμπειρικού και παρατηρησιακού πληροφορικού υλικού, στρέφει την προσοχή του στη μελέτη των νόμων και των κανόνων της λογικής και των επιπέδων αποτελεσματικής λειτουργίας του νου - με αναφορά όχι μόνον στην ίδια τη δυναμική του νου, αλλά και στη λειτουργικότητά της στην κοινωνία .  Ο Αριστοτέλης κάνει το γενικό διαχωρισμό του νου σε νου θεωρητικό (που αντιστοιχεί στον νου ποιητικό) και σε νου πρακτικό. Θεωρεί τον θεωρητικό νου σημαντικότερο και ανώτερο από τον πρακτικό και μαζί σημαντικότερο από την άποψη της αυθεντικότητας του ανθρώπου - εδώ αποδέχεται από μία άποψη την άποψη του Πλάτωνα για την ανωτερότητα του σοφού- όμως, και αυτό επιχειρεί να το στηρίξει με αναφορά στην εμπειρία και την παρατήρηση.

     Ο Αριστοτέλης εξάντλησε όλες τις δυνατότητες της επιστήμης για την εποχή του προσφέροντας το καταπληκτικό αποτέλεσμα να έχει θεμελιώσει ή και να αναπτύξει μια σειρά από επιστήμες.(4)

 Το περίεργο, από μια πρώτη ματιά, είναι πως στους αιώνες που ακολούθησαν η ανθρωπότητα στο θέμα της ειδολογικής ταυτότητας του ανθρώπου  δεν ακολούθησε τον Αριστοτέλη. Ακολούθησε τον Πλάτωνα, μολονότι  η ορθότητα της άποψης του Αριστοτέλη ήταν (θα έπρεπε να ήταν) προσιτή για τον καθένα με βάση την εμπειρία και την παρατήρηση;

Γιατί δεν είχε συμβεί αυτό; Θα επιχειρήσω να δώσω μια απάντηση σε αυτό το σύνθετο ερώτημα. Η  αποδοχή της αριστοτελικής άποψης προϋπόθετε ένα επίπεδο διανοητικής παιδείας και ευρύτερης μόρφωσης που οι λαοί δεν το είχαν. Όμως είχαν την εμπειρία που δικαίωνε τον ορισμό του Αριστοτέλη για τον άνθρωπο ως «ζώον νουν έχον». Το πνεύμα και πολύ περισσότερο η ψυχή ήταν για το λαό κάτι το εντελώς άπιαστο και απροσέγγιστο με τη λογική του Αριστοτέλη, γενικά με την λογική που βασιζόταν στην μεθοδική επεξεργασία της παρατήρησης. Είχαν όμως τη ζωτική ανάγκη να έχουν μια εξήγηση για τη φύση και την προέλευση του πνεύματος, της ψυχής. Η μυθολογική γνώση την οποία είχαν τους καθιστούσε ικανούς να δεχτούν μόνον τη θεωρία περί ψυχής του Πλάτωνα σε μια περισσότερο εκλαϊκευμένη μορφή, πράγμα που το έκαναν οι ιδεολόγοι του χριστιανισμού - ο Απόστολος Παύλος και γενικά οι απόστολοι του χριστιανισμού. Πολύ περισσότερο που οι ιδεολόγοι του χριστιανισμού «αποκατέστησαν» τη σχέση σώματος και ψυχής, με την επινόηση της δημιουργίας του ανθρώπου από το θεό. Έτσι που δεν υπήρχε πλέον η δυσκολία κατανόησης της θεωρίας περί ψυχής του Πλάτωνα και της θεωρίας του περί ανάμνησης, με τις προεκτάσεις όσον αφορά την ιεράρχηση των ανθρώπων σε σοφούς και σε λιγότερο ή καθόλου σοφούς (φιλόσοφοι - βασιλιάδες ή βασιλιάδες φιλόσοφοι, φύλακες και εργαζόμενοι) με αναφορά στην ικανότητα ανάμνησης. Βέβαια διατηρήθηκε η άποψή του περί ψυχής ως ιδιότητα κάθε ανθρώπου που κατοικεί μέσα στο σώμα και που με το θάνατό του επιστρέφει στο θεό, από όπου είναι η καταγωγή του. 

   Ωστόσο αυθεντικός είναι ο άνθρωπος που μπορεί να γνωρίσει την ιδέα του αγαθού, που αποτελεί και την ανώτερη επιστήμη και την ανώτερη θρησκεία. Επομένως και με τη θεωρία του περί ψυχής ο Πλάτωνας διατηρεί την άποψή του για το χωρισμό των ανθρώπων σε αυθεντικούς, σε περισσότερο αυθεντικούς και λιγότερο αυθεντικούς ανθρώπους, σε ανθρώπους που είναι πιο κοντά στο θεό και σε ανθρώπους που είναι λιγότερο κοντά, ανάλογα με το κατά πόσο κοντά είναι στην ιδέα του αγαθού, που είναι ο έσχατος λόγος, ο δημιουργικός λόγος του αισθητού και του νοητού κόσμου. Πάντως, η θεωρία περί ψυχής έχει το χαρακτηριστικό της καθολικότητας. Είναι ιδιότητα όλων των ανθρώπων. Επομένως και ο νους που είναι στοιχείο της ψυχής είναι ιδιότητα όλων των ανθρώπων. Εξάλλου, αλλιώς δεν θα μπορούσαν να κυβερνηθούν από τους κατόχους του αγαθού, που είναι οι σοφοί βασιλιάδες, είναι οι άρχοντες. Δηλαδή άνθρωποι που λειτουργούν με τη λογική, με το λόγο του αγαθού, με το δικαίωμα να αμείβουν και να μέμφονται τους ανθρώπους, τους πολίτες ανάλογα με το κατά πόσο εκτελούν τις εντολές των αρχόντων και πρωτίστως κατά πόσο σέβονται και τηρούν τους νόμους που αυτοί έχουν εκπονήσει και θεσμοθετήσει. Διαφορετικά θα είναι αδύνατο να εφαρμοστεί ο υπέρτατος νόμος διακυβέρνησης της κοινωνίας που είναι το συνολικό καλό.

  Ο χριστιανισμός με την θεωρία για τη δημιουργία του ανθρώπου από το θεό ως μια ενότητα σώματος και ψυχής, ύλης και πνεύματος, καταργεί κάθε ιεράρχηση ανάμεσα στους ανθρώπους με βάση την εγγενή φυσική ικανότητά τους όσον αφορά τη συμμετοχή τους στην ιδέα του αγαθού, ή την ικανότητά τους για ανάμνηση, δηλαδή για άντληση γνώσης από τον κόσμο των ιδεών στον οποίο υπήρχαν ως ψυχικές οντότητες πριν από τη γέννησή τους.  Ακόμα, διευρύνει αυτή την πράξη δημοκρατίας με την ρηξικέλευθη ιδέα για την ισότητα όλων των ανθρώπων μπροστά στο θεό, το δημιουργό και αφέντη του κόσμου και των ανθρώπων. Έτσι, ικανοποιεί το αίτημα της ισότητας που παρακολουθεί όλη την ιστορία του ανθρώπου από την κατάργηση της πρωτόγονης κοινοτικής κοινωνίας και μετά. Μάλιστα, στην πρώτη περίοδο, του λεγόμενου λαϊκού χριστιανισμού, αναπτύσσει ένα κίνημα για την πραγματική ισότητα των ανθρώπων στη γη, με τη δημιουργία ή την προσπάθεια δημιουργίας μιας κοινοτικής κοινωνίας. Παράλληλα, διατηρεί την ιδέα της μετά θάνατο ζωής και την εικόνα του παραδείσου, με μόνη δέσμευση, την πίστη στο θεό και την τήρηση των αρχών και κανόνων ζωής του χριστιανισμού. Πράγμα εντελώς αυτονόητο για τις λαϊκές μάζες που ήταν εθισμένες στη λιτότητα και στην αυστηρή τήρηση των ηθικών κανόνων οι οποίες αναφέρονται στην ισότιμη σχέση μεταξύ τους, που τώρα αποκτούσε καθολικές διαστάσεις, καθολική έκφραση, με την ταυτόχρονη και παράλληλη κατάργηση όλων των προνομίων των αφεντάδων.

 Ακόμα, η αποκατάσταση της ενότητας σώματος και ψυχής για όλους τους ανθρώπους, επέτρεψε την ανάπτυξη της ιδέας της ατομικής ευθύνης για τις πράξεις του καθενός, για τις επιλογές του και για τη συμπεριφορά του απέναντι στους άλλους ανθρώπους, αλλά και για τις επιλογές τους όσον αφορά τη δημιουργική τους δραστηριότητα, τη δουλειά τους και την προσφορά τους στην κοινωνία.

  Είναι σημαντικό να τονιστεί εδώ ότι στη βάση της αποδοχής όλων αυτών των αλλαγών στη σκέψη και τη στάση των ανθρώπων απέναντι στον ανθρωπολογικό, το κοινωνικό και το προσωπικό πρόβλημα του καθενός ήταν η πίστη στο δημιουργό και παντοκράτορα που είναι η πηγή του καλού και του δίκαιου για όλους τους ανθρώπους, που στη σκέψη του λαού σχετίζονταν με την ιδέα και την προσδοκία μιας κοινωνίας της καθολικής ισότητας, της καθολικής αλληλεγγύης και ευημερίας. Ιδέες οι οποίες χαρακτήρισαν τα πρωτοχριστιανικά κινήματα.

  Και όταν έπαψε  ο λαός  να πιστεύει στη δυνατότητα δημιουργίας μιας κοινοτικής κοινωνίας  της καθολικής ισότητας και αλληλεγγύης, της καθολικής  ευτυχίας, είχε ήδη χειραγωγηθεί ιδεολογικά να αποδεχτεί τη θεωρία για τη γη ως κοιλάδα των δακρύων, μαζί και  την υπόσχεση του παραδείσου, με τον όρο βέβαια να τηρεί τις εντολές  του κλήρου, της εκκλησίας και να είναι υπάκουος στους αφέντες. Αυτή η αλλαγή τρόπου σκέψης των πιστών διαμορφώθηκε μέσα από μια διαδικασία η οποία κράτησε αιώνες στην οποία χρησιμοποιήθηκαν όλες οι μορφές ιδεολογικής χειραγώγησης και πλύσης εγκεφάλων, σε συνδυασμό με την χρήση πολλαπλών μεθόδων βίας και πειθαναγκασμού για να φτάσουμε στον μεσαίωνα όπου αυτός ο τρόπος σκέψης και ζωής είχε γίνει καθεστώς. Εκφρασμένη μέσα από την κυρίαρχη ιδεολογία που αγκάλιαζε όλες τις μορφές έκφρασης των ανθρώπων, στο επίπεδο της σκέψης και στο επίπεδο της πρακτικής τους ζωής.

 Το ενδιαφέρον για την προσέγγιση αυτού εδώ του βιβλίου είναι ότι η κοινωνία προσέδωσε σε αυτόν τον τρόπο σκέψης και ζωής ηθικό κύρος, χρησιμοποιώντας έναν αποτελεσματικό τρόπο ετεροπροσδιορισμού της ηθικής, ως θελήματος του θεού. Το να σκέπτεσαι και να ζεις ως κολίγος στο μεσαίωνα ήταν ένας τρόπος ταύτισής σου με το θεό, με τη θέληση του θεού – που βέβαια διαμεσολαβητής του ήταν ο κλήρος, το κύρος και η αρμοδιότητα του οποίου δεν επιτρέπονταν να αμφισβητηθεί. Και δεν αμφισβητούνταν από τους πιστούς, παρά μόνον σε ιστορικές στιγμές βαθιάς κρίσης της κοινωνίας, όταν ακόμα και με τη μορφή λαϊκών εξεγέρσεων αμφισβητούνταν ο κλήρος, χωρίς ποτέ να αμφισβητηθεί, σε μαζική έκταση, η πίστη στην ύπαρξη του θεού, πριν από το κίνημα του Διαφωτισμού.

  Έτσι καθιερώνεται ένας τρόπος ζωής που ενώ είναι αντίθετος με βασικές ιδιότητες του ανθρώπου ως ειδολογικού όντος, προπαγανδίζεται, προβάλλεται, εκλαμβάνεται και λειτουργεί ως ο αυθεντικός τρόπος σκέψης και ζωής του ανθρώπου που έχει ταυτιστεί με το θεό, με τη λεγόμενη θέληση του θεού. Η ιδεολογία στο μεσαίωνα  λειτουργεί ως οντολογική πραγματικότητα. Η επινόηση μιας φανταστικής πραγματικότητας, μιας φανταστικής δύναμης  εκλαμβάνεται  ως μια πραγματικότητα δεδομένη για τον καθένα με καθοριστική την παρουσία της στη ζωή του, σε βαθμό που να θεωρείται ότι καθορίζει και τη μοίρα του. Η αποδοχή αυτής της φανταστικής πραγματικότητας, αυτής της φανταστικής δύναμης αποκτά έναν ειδολογικό χαρακτήρα. Είναι το κεντρικό σημείο αναφοράς για τον ορισμό της ειδολογικής ταυτότητας του ανθρώπου. 

   Κεντρικό ρόλο στη διαδικασία διαμόρφωσης  αυτής της αντίληψης – συνείδησης έπαιζαν τα πρότυπα που πρόβαλλε στους ανθρώπους η κοινωνία και  η εκκλησία, η οποία εξάλλου είχε (και έχει ακόμα κατ ουσίαν) την τάση να θεωρεί τα δικά της πρότυπα ως πρότυπα ζωής με διαχρονική ισχύ – υπεριστορικά. Γενικότερα, στο μεσαίωνα οι  άνθρωποι μην έχοντας άλλη δυνατότητα επέλεγαν ως πρότυπα ζωής τα πρότυπα που η επίσημη κοινωνία αναγνώριζε ως ηθικά και λογικά για τις διάφορες κατηγορίες ανθρώπων. Άλλα για τους βασιλείς και το βασιλικό σόι, άλλα για τους φεουδάρχες και τους ευγενείς, άλλα για τους κληρικούς, άλλα για κείνους που ήταν οργανωμένοι σε  συντεχνίες, άλλα για τους αγρότες, και άλλα  για τους στρατιώτες. (5)

      Για τη φιλοσοφική ανθρωπολογική προσέγγιση του βιβλίου παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον το γεγονός ότι οι άνθρωποι μπορούν να επιλέξουν  ως πρότυπα τρόπους ζωής, που είναι αρνητικοί ή και καταστροφικοί για τις ζωτικές τους ανάγκες; Εδώ δεν μιλώ κυρίως για τους στυλίστες, για τους ασκητές, που μπορεί να είναι και ψυχολογικές περιπτώσεις, αλλά για την αποδοχή και την ταύτιση με έναν τέτοιο τρόπο ζωής από μεγάλο τμήμα της κοινωνίας, που εμπεδώνεται στη συνείδηση των ανθρώπων  έτσι που διατηρείται για εκατονταετίες, ακόμα και όταν στην ευρύτερη κοινωνία και στον κόσμο είναι  διάχυτη η ανάγκη, αλλά  και κοινωνικά λογικό το δικαίωμα αυτών των ανθρώπων να απαλλαγούν από αυτόν τον  τρόπο ζωής, και από αυτόν τον τρόπο σκέψης. Εδώ έχω υπόψη μου την κάστα των παρίας στην Ινδία. Στην κατηγορία αυτή μπορεί να ενταχθεί και η αποδοχή από εκατομμύρια ανθρώπους ενός τρόπου ζωής που ανταποκρίνεται στο ιδεολόγημα ότι η γη  είναι τόπος δακρύων, αποδεχόμενα  και το συναφές ιδεολόγημα για τη βάσανο της σάρκας, του σώματος, ως χώρου της αμαρτίας κλπ.

    Με αναφορά σε αυτά τα φαινόμενα τίθενται δυο κρίσιμα ερωτήματα. Το πρώτο αναφέρεται στα όρια της αλλοτρίωσης που φαίνεται να φτάνει μέχρι την αυτοάρνηση του ατόμου ως σαρκικής (όπως λέει η θεολογία) ύπαρξης, δηλαδή ως βιολογικής ύπαρξης ή ακόμα και ως κοινωνικής ύπαρξης για την περίπτωση των παρίας  που αποδέχονται ότι είναι απόβλητοι της κοινωνίας, άτομα χωρίς δικαιώματα, ενώ το δεύτερο αναφέρεται στη διάρκεια της αλλοτρίωσης, ως διαχρονικού (-αιώνιου) φαινομένου, ακόμα και με αυτές τις υπέρ -ακραίες μορφές του.

  Η παράδοση του διαφωτισμού και του μαρξισμού υποστηρίζει ότι ιδωμένο ιστορικά το φαινόμενο αυτό είναι παροδικό. Αυτή η θέση τεκμηριώνεται σε δυο επίπεδα. α) με την αναφορά στο ανθρώπινο λογικό από το οποίο θεωρείται ότι είναι ξένη η σκέψη που αμφισβητεί τον ίδιο το φορέα του, τον άνθρωπο: Αυτή η άποψη δίνει έμφαση στην ιδέα ότι  γνώρισμα του ανθρώπου είναι η συνειδητή αυτοκατάφασή του, με αναφορά στην βασική ανθρώπινη ιδιότητα της ελευθερίας και της αυτονομίας του προσώπου, ενισχυμένη με την ιδέα – άποψη ότι ο άνθρωπος από τη φύση του αποζητά την ευτυχία, που βέβαια η αλλοτρίωση – ειδικότερα αυτής της υπέρ -ακραίας μορφής- την αμφισβητεί ή και την αρνείται ρητά (βλέπε τη «φιλοσοφία της ζωής» του θρησκευτικού ασκητισμού), και β) με την αναφορά στην  ωρίμανση της κοινωνίας, την κατάργηση των συνθηκών και των κοινωνικών αιτίων που γεννούν και αναπαράγουν το φαινόμενο της θρησκευτικής αλλοτρίωσης. Χαρακτηριστική από αυτή την άποψη είναι η γνωστή θέση του Μαρξ από την Κριτική της φιλοσοφίας του δικαίου του Χέγκελ (Εισαγωγή) (γράφτηκε το 1844): «Ο άνθρωπος, γράφει ο Μαρξ, δεν είναι ένα αφηρημένο ον που βρίσκεται έξω από τον κόσμο. Ο άνθρωπος είναι ο κόσμος του ανθρώπου, το κράτος, η κοινωνία. Αυτό το κράτος, αυτή η κοινωνία παράγουν τη θρησκεία, μιαν αντεστραμμένη συνείδηση του κόσμου, γιατί και ο ίδιος είναι ένας αντεστραμμένος κόσμος. Η θρησκεία είναι η γενική θεωρία αυτού του κόσμου, η εγκυκλοπαιδική του σύνοψη, η δημοφιλής μορφή της λογικής του, η πνευματική του φιλοτιμία, ο ενθουσιασμός του, η ηθική του καθαγίαση, η πανηγυρική  του συμπλήρωση, η βάση της καθολικής παρηγοριάς και της δικαίωσής του. Η θρησκεία είναι η φανταστική πραγματικότητα της ανθρώπινης ουσίας, γιατί η ανθρώπινη ουσία δεν έχει αληθινή πραγματικότητα. Ο αγώνας κατά της θρησκείας είναι επομένως έμμεσα αγώνας ενάντια σ αυτόν τον κόσμο του οποίου η θρησκεία είναι το πραγματικό του άρωμα. Η θρησκευτική μιζέρια είναι η έκφραση της πραγματικής μιζέριας και συγχρόνως η διαμαρτυρία ενάντια σε αυτή τη μιζέρια. Η θρησκεία είναι ο αναστεναγμός του καταπιεσμένου ανθρώπου , το πνεύμα ενός άψυχου κόσμου, όπως και η ίδια είναι το πνεύμα κοινωνικών καταστάσεων χωρίς πνεύμα.  Η θρησκεία είναι το όπιο του λαού». (6)

   Και από αυτή τη διατύπωση προκύπτει ότι για το μαρξισμό το φαινόμενο της θρησκευτικής αλλοτρίωσης θα εξαλειφθεί όταν (σε παγκόσμιο επίπεδο) θα λειτουργήσουν καθοριστικά και οι δυο παράμετροι που ορίζουν τη στάση του ανθρώπου απέναντι στην κοινωνία και τον εαυτό του: το ανθρώπινο λογικό και μια κοινωνία, απαλλαγμένη από τις συνθήκες που γεννούν την θρησκευτική αλλοτρίωση, που σε μια άλλη διατύπωση θα μπορούσε να σημαίνει τον συνδυασμό του ορθολογισμού και του ανθρωπισμού στην οργάνωση και λειτουργία της κοινωνίας, με  καθοριστική την   επίπτωση στον τρόπο σκέψης και ζωής των ανθρώπων.

 Βέβαια, δεν είναι δυνατό να δεχτεί κανείς ως απόλυτη βεβαιότητα αυτή τη θέση του Μαρξ, του μαρξισμού.  Γι αυτό χρειάζεται να υπάρξει η αναγκαία κρίσιμη μάζα πληροφοριών. Αυτή η συνθήκη δεν υπάρχει. Το λογικό συμπέρασμα του Μαρξ το οποίο προκύπτει ως αποτέλεσμα της άρνησης  των συνθηκών που γεννούν του φαινόμενο της θρησκευτικής αλλοτρίωσης, γενικά της αλλοτρίωσης, δεν συνιστά βεβαιότητα  ότι η κατάργηση αυτών των συνθηκών θα οδηγήσει οπωσδήποτε στην εξάλειψη του φαινομένου. Πρώτα γιατί μπορεί να υπάρξουν άλλοι παράγοντες, άλλες αιτίες για τη διατήρησή του ή την αναπαραγωγή του και δεύτερο γιατί η νέα κοινωνία που καταργεί τις συνθήκες που παρήγαγαν το φαινόμενο, ο νέος πολιτισμός που αυτή η νέα κοινωνία θα δημιουργήσει, δεν είναι βέβαιο ότι θα παράγει τις προσδοκώμενες ανθρώπινες συμπεριφορές για την οριστική κατάργησή του. Κάθε πολιτισμός δημιουργεί τις συμπεριφορές που ταιριάζουν στη λογική του και στην κοινωνική του λειτουργία. Πράγμα που σημαίνει ότι τα προγνωστικά μας για τη μελλοντική κοινωνία και τον μελλοντικό πολιτισμό δεν μπορούν να έχουν το χαρακτήρα της πλήρους βεβαιότητας.

  Επιπλέον, η προσπάθεια που είχε γίνει στο χώρο του υπαρκτού σοσιαλισμού, ειδικότερα σε ό,τι αφορά την υπέρβαση της  θρησκευτικής αλλοτρίωσης και κάθε μορφής παραδοσιακής μεταφυσικής αλλοτρίωσης (όμως, σε συνθήκες που  και ο ίδιος παρήγαγε άλλες μορφές αλλοτρίωσης  που είχαν να κάνουν με κυρίως τη δικτατορική φύση του πολιτικού καθεστώτος, αλλά και με τις συνθήκες εργασίας, σε ορισμένους τομείς της παραγωγής) δεν επέτρεψε την αδιαμφισβήτητη εμπειρική θεμελίωση της παραπάνω μαρξιστικής θέσης. Έτσι, κανείς δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι η φιλοσοφία διαθέτει την αναγκαία κρίσιμη μάζα πληροφοριών για την αξιωματική αποδοχή της μαρξικής θέσης.

  Ωστόσο, η εμπειρία από την εμφάνιση του διαφωτισμού και μετά, ειδικότερα από την εμφάνιση και ανάπτυξη της σοσιαλιστικής αντίληψης για τον άνθρωπο και τον κόσμο, αλλά και η εμπειρία από την γνήσια σοσιαλιστική πολιτική (κοινωνική, εκπαιδευτική, πολιτιστική) και τη σοσιαλιστική αγωγή, γενικότερα, η τάση ερμηνείας του κόσμου με πραγματικούς και όχι με φανταστικούς όρους, με τη βοήθεια της επιστήμης, επιτρέπουν να θεωρούμε την μαρξική ανάλυση και θέση ως βασική υπόθεση εργασίας στη μελέτη και στην αντιμετώπιση του φαινομένου. Αφορά αυτή η θέση και τα εκατομμύρια των ανθρώπων που είναι εθισμένα στο πραγματικό όπιο. Φαινόμενο το οποίο αφορά ακόμα και ολόκληρους λαούς για τους οποίους το όπιο (με τις διάφορες μορφές του) λειτουργούσε για αιώνες (ή και λειτουργεί ακόμα για μεγάλα λαϊκά στρώματα) ως πρώτη ανάγκη, κυρίως στην Κεντρική Αμερική, αλλά και στη νότια Ασία. Εξάλλου, το φαινόμενο  της θρησκευτικής αλλοτρίωσης συναρτάται με το ευρύτερο φαινόμενο της αλλοτρίωσης στην εργασία και σε όλο το φάσμα των κοινωνικών εκδηλώσεων. Προβάλλει λοιπόν εδώ το ερώτημα για την ωριμότητα της κοινωνίας, την ωριμότητα του ανθρώπου ως λογικού όντος να πάρει την υπόθεση της ζωής του στα χέρια του. Πρόκειται για κρίσιμο ερώτημα για τη φιλοσοφική ανθρωπολογία, το οποίο  έχει να κάνει με την άποψη ότι οριζόμενο με αυστηρούς φιλοσοφικούς και ηθικούς όρους το αλλοτριωμένο άτομο  είναι άτομο  χωρίς αυτόνομη ανθρώπινη ταυτότητα .Έτσι που στις κοινωνίες που η αλλοτρίωση είναι καθολικό φαινόμενο το ερώτημα αυτό αποκτά ευρύτερη κοινωνική σημασία και αφορά, εκ των πραγμάτων, και την κοινωνιολογία, αλλά και την παιδαγωγική.

  Πότε θεωρείται ότι η κοινωνία έχει ωριμάσει, για να μπορέσει να απαλλαγεί από το φαινόμενο της αλλοτρίωσης;  Θα μπορούσε να πει κανείς ότι για το μαρξισμό που έχει αποδεχτεί την άποψη του Καντ για την ωριμότητα της κοινωνίας, αυτό θα συμβεί όταν η αρχή του ανθρωπισμού θα λειτουργεί  σε όλες τις εκφράσεις της και σε όλα τα επίπεδα της ζωής  ως  η καθολική αρχή της κοινωνίας. Δηλαδή όταν για τον κάθε άνθρωπο το σημαντικότερο θα είναι ο άνθρωπος. Με άλλα λόγια  η κοινωνία θα έχει ωριμάσει όταν για τον καθένα, αλλά  και για την ίδια την κοινωνία ως μορφή οργανωμένης ύπαρξης και λειτουργίας του ανθρώπου,  η αρχή του ανθρωπισμού θα θεωρείται και θα είναι στην πραγματικότητα η δεσπόζουσα αρχή  στην καθημερινή  ζωή. 

   Η έννοια της ώριμης κοινωνίας που χρησιμοποιεί ο Καντ για να χαρακτηρίσει το Διαφωτισμό αναφέρεται σε  μια κοινωνία όπου ο άνθρωπος έχει το θάρρος, όπως λέει, να μεταχειρίζεται το νου ως αυτόνομη ύπαρξη (7). Προεκτείνοντας τη σκέψη του Καντ, θα λέγαμε εμείς, ότι από φιλοσοφική ανθρωπολογική, αλλά και από ηθική άποψη, ώριμη  είναι η κοινωνία στην οποία η αρχή του ανθρωπισμού εκφρασμένη και μπολιασμένη με την καντιανή κατηγορική προσταγή καθιστά δυνατή την καθολική εφαρμογή των αρχών και αξιών της  ελευθερίας, της αλληλεγγύης, της αδελφότητας και της δικαιοσύνης .Μια κοινωνία χωρίς την εκμετάλλευση και την καταπίεση ανθρώπου από άνθρωπο.

  Βέβαια, γνωρίζουμε από την ιστορία, αλλά και από την καθημερινή πραγματικότητα, ότι οι όροι λειτουργίας αυτού του μοντέλου κοινωνίας υπάρχουν μόνον για τη φιλοσοφική σκέψη , οριζόμενοι με τη δύναμη της ανθρώπινης φαντασίας, ενισχυμένης και από μια μεγάλη δόση ρομαντισμού. Αυτή είναι και η αδυναμία αυτής της προσέγγισης η οποία συνίσταται στο ότι δεν μπορεί να δώσει απάντηση στο κρίσιμο ερώτημα για την εφικτότητά της. Δηλαδή στο ερώτημα για το συνδυασμό ορθολογισμού και ανθρωπισμού και ελευθερίας στην οργάνωση και λειτουργία της κοινωνίας, με προέκταση και στον τρόπο σκέψης και ζωής των ανθρώπων. 

Η οντολογική προσέγγιση τέτοιων προτάσεων είναι εκείνη που μπορεί να δώσει σε θεωρητικό επίπεδο  απάντηση στο ερώτημα αυτό. Πράγμα που σημαίνει ότι σε τελική ανάλυση μόνον η συντονισμένη σοβαρή προσπάθεια για την  εφαρμογή αυτού του μοντέλου κοινωνίας  μπορεί να δώσει πραγματική απάντηση στο ερώτημα αυτό. Σκοπός της οποίας βέβαια θα πρέπει να είναι η δημιουργία του αναγκαίου νέου κοινωνικού τρόπου παραγωγής, η δημιουργία και ανάπτυξη ενός νέου οικονομικού και κοινωνικού σχηματισμού, ενός νέου τρόπου ζωής ενός νέου πολιτισμού, με κυρίαρχο σε αυτόν τις αξίες που περιλαμβάνει ο όρος κουλτούρα. Μιας και οι αξίες του ανθρωπσμού είναι στην καρδιά του όρου της κουλτούρας(8)

  Πάντως, και στην οντολογική προσέγγιση  θα πρέπει να έχουμε  ως δεδομένη την ιστορική εμπειρία ότι οι μεγάλες ιδέες εφαρμόζονται (στο βαθμό που μπορούν να εφαρμοστούν) παραβιαζόμενες, σε μικρότερο ή σε μεγαλύτερο βαθμό, συχνά παραμορφούμενες έτσι που να χάνεται το αρχικό τους περιεχόμενο, και το αρχικό τους νόημα, μαζί και η προσδοκώμενη αρχικά κοινωνική τους λειτουργία.

  Βέβαια, αυτό δε σημαίνει ότι,  με δεδομένο το δημοκρατικό πολίτευμα, η αρχή του ανθρωπισμού  δεν μπορεί να επηρεάσει, περισσότερο ή λιγότερο, έναν μικρότερο ή μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων. Ωστόσο, η ιστορική εμπειρία δείχνει ότι οι πραγματικές οικονομικές και κοινωνικές  συνθήκες και οι πραγματικοί κανόνες της ζωής επηρεάζουν αποφασιστικά, για τη συντριπτική πλειοψηφία των ανθρώπων, τον τρόπο που θα ερμηνεύσουν και θα εφαρμόσουν στην πράξη την  αρχή του ανθρωπισμού – εφόσον κρίνουν ότι μπορούν να την εφαρμόσουν στο επίπεδο της καθημερινότητας, στις σχέσεις τους με τους ανθρώπους. Πάντως είναι βέβαιο ότι στο επίπεδο της αγωγής, με επιπτώσεις και στην ίδια την προσωπικότητα του ατόμου, η αποδοχή της αρχής του ανθρωπισμού στην πράξη σημαίνει ότι το συγκεκριμένο άτομο έχει αποδεχτεί την παιδαγωγική αλήθεια ότι το να αναγνωρίζει τον άλλο άνθρωπο ως το σημαντικότερο σημαίνει να θέλει και να μπορεί να κάνει κάτι γι αυτόν για να μπορεί και αυτός να τον  θεωρεί ως το σημαντικότερο για τον ίδιο. Ο ανθρωπισμός στην αντίληψη αυτού του βιβλίου είναι συνυφασμένος με το πρόβλημα της δημιουργικής και ελεύθερης αυτοπραγμάτωσης του ανθρώπου , μέσα από την εργασία και την πάλη για την ριζική και ολική αντιμετώπιση των κοινωνικών προβλημάτων της εποχής μας. Εκφράζει την ενεργό  θετική στάση απέναντι στα κοινωνικά προβλήματα της συγκεκριμένης χώρας και του συγκεκριμένου ανθρώπινου περιβάλλοντος. Πάνω σε αυτή τη βάση είναι δυνατή στην εποχή μας η διαμόρφωση της αυτόνομης ειδολογικής ταυτότητας του ατόμου.  Σε αυτή την αντίληψη είναι σαφής ο ουσιαστικός διαχωρισμός του ανθρωπισμού από την φιλανθρωπία. Και για το λόγο ότι δεν διέπεται από το στοιχείο της εσωστρέφειας, του «εξανθρωπισμού» ή του «εξαγνισμού» του εσωτερικού του κόσμου. Το ενδιαφέρον και ο αγώνας για τη λύση των κοινωνικών προβλημάτων που είναι και προβλήματα των «άλλων» ανθρώπων, είναι μια διαδικασία που από μόνη της αναβαθμίζει και τον εσωτερικό κόσμο του ατόμου, τον κάνει καλύτερο ηθικά και ειδολογικά. Η καθολικότητα είναι γνώρισμα του ανθρωπισμού. Αφορά κάθε άνθρωπο και κάθε κοινωνία. Αφορά τα προβλήματα κάθε ανθρώπου και κάθε κοινωνίας. Μάλιστα, στην εποχή μας αφορά την ανθρωπότητα ως μορφή ύπαρξης και λειτουργίας του σημερινού ανθρώπου. Η δυναμική αυτής της αντίληψης περί ανθρωπισμού ξεπερνά στην ουσία της τη δυναμική του ετερόφωτου χριστιανικού ανθρωπισμού, ακόμα και στην πιο γνήσια μορφή έκφρασής του.

   Έτσι, αναφερόμενος στη δυναμική της χριστιανικής παραλλαγής του ανθρωπισμού θα μπορούσε αβίαστα να πει κανείς ότι το  «αγαπάτε αλλήλους» μπορεί να λειτουργήσει ως προτροπή με ευρύτερη ισχύ μόνον  στις περιπτώσεις των εσωστρεφών ανθρώπινων κοινοτήτων που απειλούνται από τρίτους και αφορά μόνον τα μέλη της συγκεκριμένης κοινότητας. Δηλαδή σε συνθήκες όπου η αποδοχή του άλλου και η θετική στάση απέναντί του είναι όρος για την ύπαρξη του καθενός ως μέλους της κοινότητας την οποία σε καμία περίπτωση δεν θέλει να αποχωριστεί.. Πρόκειται για ένα αίσθημα αγάπης – αν μπορεί να μιλήσει κανείς στην περίπτωση αυτή για αίσθημα αγάπης-  που διαμορφώνεται κάτω από έκτακτες συνθήκες, που με την υπέρβασή τους και την επιστροφή των ανθρώπων σε κανονικές, όπως λέμε, συνθήκες ζωής εξανεμίζεται και συνήθως μένει μόνον ο απόηχός της, η ανάμνησή της, για τη μεγάλη μερίδα του πληθυσμού – με ορισμένες μόνον εξαιρέσεις  ατόμων , που επιμένουν σε αυτή τη θετική συμπεριφορά προς όλους, εφόσον βέβαια υπάρχει μια υποτυπώδης έστω ανταπόκριση. Δεν μιλώ εδώ για τις εξαιρέσεις των θρησκόληπτων που επιμένουν σε αυτή την προτροπή την οποία και εκλαμβάνουν ως απαραβίαστο δόγμα, όταν δεν την αντιμετωπίζουν ως την προϋπόθεση για την ευνοϊκή μεταχείρισή τους από το θεό, μετά το θάνατό τους – όπως οι ίδιοι πιστεύουν, κατοχυρωμένοι πίσω από τις γνωστές ρήσεις του Ευαγγελίου και των Πατέρων. 

 Μάλιστα, μπορώ να υποστηρίξω ότι αυτή η προτροπή όχι μόνον κοινωνικά – κοινωνιολογικά, αλλά ούτε και παιδαγωγικά μπορεί να λειτουργήσει, ακόμα και στο πλαίσιο του σχολείου. Με την έννοια ότι η αγωγή του παιδιού που βασίζεται στην αρχή της αγάπης προς όλους καθιστά μη λειτουργικό το άτομο στην κοινωνία. Οι εμπειρίες από μια τέτοια αγωγή σε θρησκευτικά κολέγια ή σε ορφανοτροφεία με θρησκευτική